Comentarios
a “Cosmos Noético” de Luis Razeto
Por Gerardo
González Cortés
2014
Durante el viaje he seguido leyendo el libro
“Cosmos Noético” de Luis Razeto. Sin referirse expresamente a la teoría
emergentista, Luis usa el concepto cuando postula la existencia de ciertos
“órdenes de conocimiento”. Hacia el final del cuerpo principal del libro (pp.
148-149) sostiene lo siguiente:
“El ‘orden’ de la realidad
física o material resulta conocido por órganos de conocimiento igualmente
físicos o materiales. El ‘orden’ de la realidad fenomenológica es conocido por
la conciencia auto-consciente, un órgano cognitivo capaz de trascender lo
estrictamente material. El ‘orden’ racional, esto es, la estructura racional de
la realidad, buscando conocerse a si misma, habría generado sujetos
cognoscentes dotados de un intelecto racional…..Algo similar habría que decir,
si fuera el caso, de las experiencias cognitivas espirituales”
Luis sostiene que estos órdenes de
conocimiento y sus respectivos órganos se habrían ido manifestando a lo largo
de la evolución. Los tres últimos se darían en la especie humana. En otras
partes del libro Luis sostiene que estos órdenes de conocimiento estarían de
alguna manera ‘en potencia’ a nivel cósmico, manifestándose en el proceso
evolutivo de la vida en marcha en el planeta Tierra.
Mi problema con esta distinción de órdenes
tiene que ver con que usa conceptos propios de una concepción de mundo dualista
como son los de “materia” y algo que “trasciende la materia”. Mi posición
actual es que todo conocimiento humano es propio de la vida en un estadio
avanzado de evolución. Toda mi
actividad consciente, si bien se me presenta como fenomenológicamente distinta
del resto de mi actividad, no tiene autonomía ontológica respecto a mi ser
total.
Si entiendo bien, Luis postula la existencia
de órdenes de realidad que son conocidos por órganos correspondientes. Iré
discutiendo uno por uno.
El orden de la realidad física:
Los órganos de percepción serían nuestros
sentidos. Es cierto que el ojo o el oído son órganos “materiales” en cuanto son
corporales, pero esa definición es muy incompleta ya que son órganos de un ser
viviente; son componentes de sistemas de alta complejidad, donde cumplen la
función de receptores de estímulos o señales que son modeladas por el cerebro y
estructuradas con sentido o significación para el viviente que las percibe. Hay
todo un conjunto de memorias y saberes que contribuyen a darle significación a
lo percibido. Un rayo que es percibido por un observador moderno como una
descarga eléctrica entre una nube y la tierra, es percibido por un indígena
animista como una manifestación de poder divino.
El orden de la
realidad fenomenológica:
Esta estaría
constituida por los contenidos de conciencia en la medida en que son
objetivizados por la propia conciencia al auto-observarse. ¿Es la conciencia
auto-consciente distinta de la conciencia que percibe olores y formas
identificables? La auto-observación puede ser incluso de “segundo grado” cuando
examino críticamente mi propia observación de mis fenómenos de conciencia.
¿Es la conciencia un
fenómeno que “trasciende la materia”? En mi perspectiva actual tiendo a pensar
que la pregunta está mal planteada, ya que nos fuerza dentro de la concepción
dualista. La pregunta correcta, en mi opinión, sería: ¿Es la conciencia un
fenómeno que trasciende al ser viviente que la experimenta? Y mi respuesta
sería que no, que es constitutiva de ese ser, que es algo así como una faceta
de ese ser. Esto me resulta totalmente evidente en el caso de lo que he
denominado “conciencia yoica”, que compartimos con infinidad de seres vivientes
que muestran comportamientos intencionados en relación con su medio ambiente.
¿Lo es también en el caso de la conciencia refleja o auto-consciencia que
constatamos en los humanos? Pienso que también lo es.
El orden racional:
El órgano sería el
intelecto racional. Luis postula la
existencia de una estructura racional de la realidad que buscando conocerse a si misma, habría
generado sujetos cognoscentes. Tiendo a pensar que no existe una estructura
racional de la realidad que sería descubierta por el intelecto humano, sino más
bien que es la mente humana la que modela la realidad conforme a sus propios
paradigmas haciéndola inteligible y manejable para los humanos. El discurso
lógico y el analógico ocurren al interior de un sistema de conceptos construido
socialmente mediante un lenguaje.
La tesis de que existiría una estructura
racional de la realidad que buscando conocerse a si misma habría generado
sujetos cognoscentes me parece tremendamente osada ya que postula que ella
misma sería de alguna forma un “sujeto que busca”, y que “busca conocerse a si
misma”, por lo que ya sería de alguna forma consciente de si misma en algún
grado menor. Sería algo así como una persona que opta por una vida de
meditación con el objetivo de conocerse mejor.
Para mí el órgano del pensamiento racional es
el cerebro de un ser humano que se ha desarrollado en sociedad e interactúa con
otros seres humanos que han desarrollado a lo largo de generaciones lenguaje y
cultura. No hablo de un cerebro disecado y guardado en formol, sino du un
cerebro de un ser viviente que está vivo, aunque suene redundante. En un
artículo reciente (El Mercurio 21/08/2014 pag. A.13) se dan datos impactantes
sobre la capacidad del cerebro: “Ray
Kurzweil estimó hace más de 10 años el poder de procesamiento del cerebro
humano en 10 petaFLOPs (10 mil billones de cálculos por segundo). Pero se quedó
corto: algunos estiman que para alcanzar al cerebro humano se requeriría un
procesador a una hexaescala, es decir capaz de realizar un trillón de operaciones
por segundo”. El artículo destaca
una diferencia importante entre computadores actuales y el cerebro humano que
pienso ayuda a entender el fenómeno de conciencia refleja o auto-conciencia. El
computador es principalmente secuencial, mientras que el cerebro funciona en
paralelo, siendo capaz de realizar simultáneamente numerosas tareas. Una de
ellas –pienso- es desdoblarse y observarse a si misma como auto-conciencia de
conciencia yoica. Ni la conciencia yoica ni la refleja existen en sí, sino sólo
como cerebro en funcionamiento complementado por todos sus órganos auxiliares,
como es el caso de los sentidos.
El orden espiritual
¿Requieren las “experiencias cognitivas espirituales” de otro órgano, distinto al
cerebro? ¿Permiten éstas conocer un orden de realidad que no es alcanzable por Luis
se refiere a experiencias místicas y las hay de muchos tipos. Tratando de
encontrar respuesta a esta pregunta he estado aprendiendo sobre distintas
corrientes místicas que analizo en el anexo I de estas notas.
ANEXO I
Mirada psicológica a diversas “experiencias cognitivas
espirituales”
He estado leyendo sobre diversas experiencias
místicas en un intento por dilucidar si se trata de una vía confiable de
conocimiento de un “orden espiritual”, no alcanzable por la vía de la
percepción o de la elaboración racional, o si se trata más bien de experiencias
auto y/o hétero-inducidas, que caerían en el orden de realidad fenomenológica. Con esta interrogante en mente examinaré
información sobre algunos testimonios de experiencias cognitivas que suelen ser
consideradas de carácter espiritual. Me refiero a experiencias místicas en el
marco de religiones monoteístas, como es el caso del cristianismo y del Islam;
de experiencias chamánicas en el contexto de sociedades animistas, y finalmente
personas que se identifican con la corriente actual espiritualista.
1. La experiencia mística según San Juan de la Cruz
Estas reflexiones
se basan principalmente en una primera lectura de su obra clásica titulada “Noche oscura del alma”.
a. Una experiencia basada en la fe. En las notas
introductorias a las obras de San Juan de la Cruz en el sitio de Internet
consultado (www.corazones.org) se dice:
“La contemplación no es por sí misma un
fin, sino que debe conducir al amor y a la unión con Dios por el amor ….. El
amor lleva a las alturas de la contemplación, pero como que amor es producto de la fe, que es el único
puente que puede salvar el abismo que separa nuestra inteligencia de la
infinitud de Dios, la fe ardiente y vívida es el principio de la experiencia
mística. San Juan no se cansó nunca de inculcar esa doctrina”. Así toda
la experiencia mística de San Juan y la forma como la verbaliza en sus escritos
se funda en una concepción de lo real, en una cosmovisión, que incluye como
actor central a Dios tal cual lo concebía la fe cristiana de la época. Es una
experiencia cognitiva de un hombre de fe, que no se pregunta acerca de Dios,
sino que sólo explora caminos para amarle plenamente y gozar de ese amor.Contemplación
distinta a imaginación y razonamiento. En el capítulo 10 de Noche el santo
escribe: “porque los lleva ya Dios por
otro camino, que es de contemplación, diferentísimo del primero; porque el uno
es de meditación y discurso, y el otro no cae en imaginación ni discurso.”
b. Contemplación requiere pasividad paciente frente a acción divina. Agrega San Juan en el mismo capítulo: El estilo que han de tener en ésta del sentido es que no se den nada
por el discurso y meditación, pues ya no es tiempo de eso, sino que dejen estar
el alma en sosiego y quietud, aunque les parezca claro que no hacen nada y que
pierden tiempo, y aunque les parezca que por su flojedad no tienen gana de
pensar allí nada; que harto harán en tener paciencia en perseverar en la
oración sin hacer ellos nada. Sólo lo que aquí han de hacer es dejar el alma
libre y desembarazada y descansada de todas las noticias y pensamientos, no
teniendo cuidado allí de qué pensarán y meditarán, contentándose sólo con una
advertencia amorosa y sosegada en Dios, y estar sin cuidado y sin eficacia y
sin gana de gustarle o de sentirle; porque todas estas pretensiones desquietan
y distraen el alma de la sosegada quietud y ocio suave de contemplación que
aquí se da.”
c. Contemplación como infundida por Dios. “De donde a esta tal alma le conviene no
hacer aquí caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de
gustar que se le pierdan presto, porque, no estorbando la operación de la
contemplación infusa que va Dios dando, con más abundancia pacífica la reciba,
y dé lugar a que arda y se encienda en el espíritu el amor que esta oscura y
secreta contemplación trae consigo y pega al alma. Porque contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y
amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor.”
(el destacado es mío).
d. ¿Qué entiende San Juan por “secreta”? Como
explica en el capítulo 10, la contemplación es secreta en un doble sentido:
i.
Lo conocido a través de
la contemplación es inimaginable, indescriptible: “Porque, como aquella sabiduría interior es
tan sencilla y tan general y espiritual, que no entró al entendimiento envuelta
ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido, de aquí es que el
sentido e imaginativa, como no entró por ellas ni sintieron su traje y color,
no saben dar razón ni imaginarla para decir algo de ella, aunque claramente ve
que entiende y gusta aquella sabrosa y peregrina sabiduría.”
ii. Es íntima, solitaria, alejada del mundo: “… también esta sabiduría mística tiene
propiedad de esconder al alma en sí. Porque, demás de lo ordinario, algunas
veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma
echa de ver claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda criatura; de
suerte que le parece que la colocan en una profundísima y anchísima soledad,
donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por
ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más
profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda
temporal criatura levantada.” Cabe notar que esa separación es hacia arriba
en sentido simbólico. Acercarse a Dios implica en esta visión alejarse del
mundo terrenal.
iii. Y por todo esto este conocer místico conlleva una sabiduría inefable: “Y tanto levanta
entonces y engrandece este abismo de sabiduría al alma, metiéndola en las venas
de la ciencia de amor, que le hace conocer no solamente quedar muy baja toda
condición de criatura acerca de este supremo saber y sentir divino, sino
también echar de ver cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos
los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas divinas, y
cómo es imposible, por vía y modo natural, aunque más alta y sabiamente se
hable en ellas, poder conocer ni sentir de ellas como ellas son, sin la
iluminación de esta mística teología. Y así, viendo el alma en la iluminación
de ella esta verdad, de que no se puede alcanzar y menos declarar por términos
vulgares y humanos, con razón la llama secreta”
e. De cómo esta sabiduría secreta es también escala. En los capítulos 18 a 20 San Juan aborda dos temas cruciales:
(1) que la ruta mística es como una
escala con gradas que permiten ascender hacia el encuentro con Dios y (2) que
ese avanzar no es lineal, sino que está lleno de altibajos entre estados de
gozo y sufrimiento, de luz y oscuridad, de consolación y de desolación.
i.
Las diez gradas de la
escala mística: Se trata de grados de amor en la
relación entre la Esposa (el alma) y el Esposo (Dios). De manera muy resumida,
son según San Juan las siguientes:
·
“El primer grado de amor hace enfermar al alma provechosamente.
… porque en esta enfermedad desfallece el alma al pecado y a todas las cosas
que no son Dios, por el mismo Dios”
·
“El segundo grado hace al alma buscar sin cesar. … Aquí, en este
grado, tan solícita anda el alma, que en todas las cosas busca al Amado”
·
El tercer grado de la escala amorosa es el que hace al alma
obrar y la pone calor para no faltar. En este grado las obras grandes por el
Amado tiene por pequeñas, las muchas por pocas, el largo tiempo en que le sirve
por corto, por el incendio de amor que ya va ardiendo. … Hácele aquí otro
efecto admirable, y es que se tiene por más mala averiguadamente para consigo
que todas las otras almas: lo uno, porque le va el amor enseñando lo que merece
Dios; y lo otro, porque, como las obras que aquí hace por Dios son muchas, y
todas las conoce por faltas e imperfectas, de todas saca confusión y pena,
conociendo tan baja manera de obrar por un tan alto Señor”. En estos párrafos aparece un
concepto de amor a Dios fuertemente afectado por el paradigma patriarcal, lo
que comento a pie de pagina[1]
·
“El cuarto grado de esta escala de amor es en el cual se causa
en el alma, por razón del Amado, un ordinario sufrir sin fatigarse. En ninguna
manera aquí el alma busca su consuelo ni gusto, ni en Dios ni en otra cosa, ni
anda deseando ni pretendiendo pedir mercedes a Dios, porque ve claro que hartas
las tiene hechas, y queda todo su cuidado en cómo podrá dar algún gusto a Dios
y servirle algo por lo que él merece y de él tiene recibido, aunque fuese muy a
su costa.” Se
trata aquí –pienso- de un amor desinteresado, pero que se entiende en una
relación vertical, patriarcal.
·
“El quinto grado de la escala de amor hace al alma apetecer y
codiciar a Dios impacientemente.”
·
“El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar
muchos toques en él, y sin desfallecer corre por la esperanza, que aquí el amor
(que) la ha fortificado la hace volar ligero. … La causa de esta ligereza en
amor … es … por estar aquí el alma poco menos que purificada del todo,”. Aparece aquí implícita la convicción de que el alma humana en su
condición normal está cargada de impurezas, convicción que es propia de un
dualismo radical.
·
“El séptimo grado de esta escala hace atrever al alma con
vehemencia. Aquí el amor ni se aprovecha del juicio para esperar, ni usa de
consejo para se retirar, ni con vergüenza se puede enfrenar, porque el favor,
que ya Dios aquí hace al alma, la hace atrever con vehemencia.”
·
El octavo grado de amor hace al alma asir y apretar sin soltar,
según la Esposa dice (Ct. 3, 4) en esta manera: ‘Hallé al que ama mi corazón y
ánima, y túvele, y no le soltaré’.”
·
“El nono grado de amor hace arder al alma con suavidad. Este
grado es el de los perfectos, los cuales arden ya en Dios suavemente, porque
este ardor suave y deleitoso les causa el Espíritu Santo por razón de la unión
que tienen con Dios.”
·
El décimo y el último grado de esta escala secreta de amor, que
ya no es de esta vida, …. hace el alma asimilarse totalmente a Dios, por razón
de la clara visión de Dios que luego posee inmediatamente el alma, que,
habiendo llegado en esta vida al nono grado, sale de la carne. Y, como decimos,
esta visión es la causa de la similitud total del alma con Dios, porque así lo
dice san Juan (1 Jn. 3, 2), diciendo: Sabemos que seremos semejantes a él, no
porque el alma se hará tan capaz como Dios, porque eso es imposible, sino
porque todo lo que ella es se hará semejante a Dios; por lo cual se llamará, y
lo será, Dios por participación.” Hay que notar que San Juan habla de esta
última etapa no porque la haya experimentado, sino porque su tocayo, el
evangelista Juan, lo deja entender en sus escritos que son en la fe cristiana
palabra revelada
ii. Los altibajos de la ruta mística. Según San Juan el avance en la escala no es lineal a causa del trabajo
que el propio Dios va haciendo con el alma. Dice al respecto a inicios del
capítulo 10: Podemos también llamarla
escala porque, así como la escala, esos mismos pasos que tiene para subir, los
tiene también para bajar, así también esta secreta contemplación, esas mismas
comunicaciones que hace al alma, que la levanta en Dios, la humillan en sí
misma.
f.
El método de Dios: Porque las comunicaciones que
verdaderamente son de Dios esta propiedad tienen: que de una vez levantan y
humillan al alma; porque en este camino el bajar es subir, y el subir, bajar,
pues el que se humilla es ensalzado, y el que se ensalza, humillado (Lc. 14,
11)”. … “cómo en este camino (dejando
aparte lo espiritual que no se siente) echará de ver cuántos altos y bajos
padece, y cómo tras la prosperidad que goza, luego se sigue alguna tempestad y
trabajo, tanto, que parece que le dieron aquella bonanza para prevenirla y
esforzarla para la siguiente penuria, y cómo también, después de la miseria y
tormenta, se sigue abundancia y bonanza; de manera que le parece al alma que,
para hacerla aquella fiesta, la pusieron primero en aquella vigilia. Y éste es
el ordinario estilo y ejercicio del estado de contemplación hasta llegar al
estado quieto: que nunca permanece en un estado, sino todo es subir y bajar.
g. El por qué del método: “Y la causa de esto es que, como el estado de perfección, que consiste
en perfecto amor de Dios y desprecio de sí, no puede estar sino con estas dos
partes, que es conocimiento de Dios y de sí mismo, de necesidad ha de ser el
alma ejercitada primero en el uno y en el otro, dándole ahora a gustar lo uno
engrandeciéndola, y haciéndola ahora probar lo otro y humillándola, hasta que,
adquiridos los hábitos perfectos, cese ya el subir y bajar, habiendo ya llegado
y viéndose con Dios, que está en el fin de esta escala, …”
h. El poema que encierra toda esta teología mística
Todo el texto de San Juan
de la Cruz presentado más arriba no es más que la explicación del poema o
canción que sigue, presentada por el autor al principio de su obra. Queda claro
así que para el santo el lenguaje poético resulta más adecuado para expresar su
experiencia mística que el discurso racional. Leerlo ahora, después de haber
leído al menos parte de las explicaciones, ayuda a comprender su significado.
Canciones del alma
1. En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.
2. A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
3. En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
4. Aquésta me guiaba
más cierto que la luz de mediodía,
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.
5. ¡Oh noche que guiaste!
¡oh noche amable más que el alborada!
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
6. En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido, y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
7. El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
8. Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
2.
Consolación y desolación:
discernimiento de espíritus según san Ignacio de Loyola.
Los altibajos del
camino místico de san Juan de la Cruz (1542-1591) parecen corresponder a lo que
san Ignacio de Loyola (1491-1556) conceptualiza como experiencias de
consolación y desolación espiritual.
a.
Qué entiende Ignacio por
consolación y desolación
En sus Reglas de
Discernimiento del Espíritu Ignacio define estos estados del alma en los
siguientes términos:
i.
Llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción
interior, con la cual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y
Seńor; y consequentar, cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra
puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Asimismo, cuando lanza
lágrimas motivas a amor de su Seńor, ahora sea por el dolor de sus pecados, o
de la pasión de Cristo nuestro Seńor, o de otras cosas derechamente ordenadas
en su servicio y alabanza. Finalmente, llamo consolación todo aumento de
esperanza, fe y caridad, y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas
celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su
Criador y Seńor.
ii.
Llamo desolación
todo el contrario de la tercera regla, así como oscuridad del ánima, turbación
en ella, moción a las cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y
tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda
perezosa, tibia, triste y como separada de su Criador y Seńor”
b.
¿Qué causa estos estados de
consolación y desolación y su alternancia?
i.
Para Ignacio, al igual que
para Juan de la Cruz, los estados de contemplación y la consolación que ella
conlleva dependen de la voluntad divina; son don, son gracia.
ii.
En cuanto a los períodos
“bajos” de desolación, Ignacio parece coincidir en líneas generales con Juan en
cuanto a sus causas, si bien añade en forma explícita la acción del demonio.
Así, en su regla nona Ignacio sostiene lo siguiente: Tres causas principales son porque
nos hallamos desolados:
·
la primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros
ejercicios espirituales, y así por nuestras faltas se aleja la consolación
espiritual de nosotros;
·
la segunda, por probarnos para cuánto somos, y en cuánto nos
alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y
crecidas gracias,
·
la tercera, … para que internamente sintamos que no es de nosotros traer
o tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas ni otra alguna consolación
espiritual, mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Seńor.
iii.
Si bien Ignacio no hace
referencia al demonio en el texto recién citado, ya en una regla anterior –la
séptima- lo ha mencionado: El que está en desolación considere cómo el Seńor le ha dejado en
prueba, en sus potencias naturales, para que resista a las varias agitaciones y
tentaciones del enemigo;
iv.
En las reglas 12 a 14 Ignacio enseña
sobre las estrategias o astucias que usa el demonio a fin de aprender a
defenderse de él. Dice así:
·
El enemigo se hace como mujer en ser flaco por fuerza y fuerte de grado.
Porque, así como es propio de la mujer, cuando rińe con algún varón, perder
ánimo, dando huida cuando el hombre le muestra mucho rostro; y por el
contrario, si el varón comienza a huir perdiendo ánimo, la ira, venganza y
ferocidad de la mujer es muy crecida y tan sin mesura:
·
Asimismo se hace como vano
enamorado en querer ser secreto y no descubierto.
·
Asimismo se ha como un caudillo, para vencer y robar lo que desea; ……
por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna, por
allí nos bate y procura tomarnos.
v.
En las reglas para mayor discreción
de espíritus, en las que Ignacio entra a hilar más fino, pone al alma en un
verdadero campo de batalla en el que combaten fuerzas del bien y del mal a
través de actores espirituales concretos: Dios y sus ángeles buenos por un
lado, y el demonio y sus huestes por el otro. Cabe recordar al respecto que
Ignacio fue militar y estando recuperándose de una herida en el campo de
batalla descubre el camino religioso. Dice así: Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones, dar el enemigo induce; del cual es propio militar
contra la tal alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes,
sotilezas y asiduas falacias.”
3.
Comparando caminos místicos de San
Ignacio y de San Juan de la Cruz
a.
Si bien ambos maestros espirituales
sostienen que la experiencia de comunicación amorosa con Dios es algo dado por
El, es gracia, la forma de prepararse a ese encuentro es diferente. Ignacio
parece priorizar el esfuerzo personal en alerta activa contra las maniobras del
maligno. Juan, en cambio, privilegia la quietud interior y receptividad activa.
Para Juan el alma se identifica con la esposa del cantar de los cantares; para
Ignacio el alma es más bien un luchador, un guerrero, que debe discernir con
inteligencia aguda entre las influencias divinas y las del maligno que combaten
por apropiarse de su alma.
b.
Algo común a ambos es que los altos
y los bajos en la contemplación (Juan) y las experiencias de consolación y
desolación (Ignacio) son estados de conciencia con una fuerte carga emocional.
La imagen del fuego es compartida: Ignacio habla de “”inflamarse en amor”; Juan dice que el noveno grado de amor “hace arder al alma con suavidad”. Más
que una experiencia de “luz” que esclarece la conciencia con un conocimiento
inteligible, se trata de una experiencia de “calor”, emocional, de unión con el
Otro sin fundirse en El.
c.
También es común a ambos que tanto
su “experiencia cognitiva espiritual” -si la podemos llamar así-, como sus
enseñanzas en este campo se construyen en el marco de una “concepción de mundo”
en la que lo sobrenatural es componente indiscutido de lo real. Y se trata de
una concepción del ámbito sobrenatural que se basa en la ortodoxia católica de
siglo XVI, tiempos de contra-reforma y de inquisición. El mundo real en el que
viven tanto Ignacio como Juan no sólo tiene bosques, ciudades y catedrales,
sino que también ángeles custodios y demonios, así como un Dios creador del
universo, misteriosamente tri-personal, que ama a los humanos, se molesta con
sus pecados y se complace con sus comportamientos virtuosos y oraciones. Un
Dios que aunque vive en las alturas es tremendamente cercano a cada uno de sus
hijos porque les ama, por lo que es posible hablarle en oración e incluso
intentar acercarse a él en contemplación. Un Dios que es también justo, que
premia a quienes observan su ley y que castiga a quienes la violan. Ignacio y Juan
se saben poseedores de un alma inmortal cuyo destino final no es seguro,
depende mucho de ellos, y puede ser o el Cielo (pasando quizás antes por el
Purgatorio para terminar de purificarse) o el Infierno, lugar donde los
resucitados en la segunda venida de Jesucristo que hayan sido encontrados
culpables en el Juicio Final irán a pagar con penas eternas sus ofensas a la
divinidad, ofensas inmensas no por la importancia del ofensor, sino por la
infinita dignidad del ofendido.
d.
La concepción de mundo o cosmovisión
que comparten Ignacio y Juan expresa un paradigma patriarcal en el que el
concepto de Dios se inspira en la figura del monarca absoluto del los imperios
de la antigüedad. La relación entre el monarca y el súbdito es vertical. La
lealtad al monarca se expresa en sometimiento. Lo que se recibe del monarca es
por gracia, no por mérito. (ver nota 1 a pie de página).
e.
Subyace también en esta concepción
de mundo un dualismo bastante acentuado según el cual la condición humana
encarnada, terrenal, implica impureza, lastre que impide ascender hacia la
contemplación divina.
4.
A modo provisorio de conclusión
Al
inicio de estas notas me pregunté si estas experiencias y
caminos místicos de dos santos de la Iglesia Católica implican una vía
confiable de conocimiento de un “orden espiritual” de la realidad, no
alcanzable por la vía de la percepción, de la elaboración racional y del examen
por mi conciencia refleja de mis propios procesos mentales, o si se trata más
bien de experiencias auto y/o hétero-inducidas, que caerían en lo que Luis
Razeto denomina el orden de realidad fenomenológica. Tiendo a pensar de manera
provisoria que esta última alternativa es la más válida por las siguientes
razones:
a.
La fe aparece a la raíz de la
experiencia mística. Como el propio Juan de la Cruz
enseñó –y anotamos al principio de esta búsqueda- , “la fe ardiente y
vívida es el principio de la experiencia mística”. Si
bien la doctrina católica enseña que la fe es un don de Dios, desde la
perspectiva de las ciencias sociales la fe religiosa en general –especialmente en
el caso de estos dos santos que nacen y crecen en familias y comunidades
cristianas-- es aprendida en un proceso de socialización, al igual que todas
las otras creencias, saberes y valores compartidos por el grupo social de
pertenencia. La fe es un saber cierto sobre el lado oculto de la realidad.
Oculto para el creyente, porque en algunos contenidos de fe se trata de creer
en lo que otros conocieron. Es el caso, por ejemplo, de la creencia entre los
cristianos en la resurrección de Jesús, que habría sido verificada
personalmente por María Magdalena y varios discípulos y cuyo testimonio fue
transmitido luego de generación en generación. En otros casos se trataría de
conocimientos revelados por Dios a un humano elegido por El, que sería el caso
de Mahoma y las enseñanzas contenidas en el Corán. Por último, al menos en la
Iglesia Católica, hay un conjunto de dogmas elaborados por teólogos y aprobados
por concilios que son también contenidos de la fe, como es el caso del de la
Santísima Trinidad, la doble naturaleza –humana y divina- de Jesús, y la
inmaculada concepción de María, su madre.
b.
Una fe ardiente y vívida: Cuando hablamos de camino místico, como lo dice
Juan de la Cruz, no se trata de una fe corriente, de una fe por simple inercia
cultural, sino de una fe ardiente y vívida. No de una fe que sólo se
“tiene”, sino en la cual se vive día a día; en la cual la vida adquiere sentido
y valor; que mueve, motiva y emociona. Tiendo a pensar, con la mirada de un
agnóstico, que ese tipo de fe es condición necesaria y suficiente para que se
produzca la experiencia mística de encuentro amoroso con Dios,
independientemente de que ese Dios exista o no fuera de la mente de la persona
que la vive. Confluirían para que esto ocurra tres factores. Uno es la
capacidad casi ilimitada de nuestra mente para generar imágenes, situaciones de
vida y emociones con desconexión actual del mundo objetivo, como ocurre en los
sueños. Otro es el deseo vehemente de que esa experiencia tenga lugar, que
puede convertirse en motivación central y prioritaria de la vida del candidato
a místico. Lo tercero sería la utilización de un método
adecuado, como los propuestos por Juan de la Cruz e Ignacio.
c.
¿Auto-inducción? Estos dos últimos factores resultarían en la auto-inducción de
experiencias místicas. Entre los 15 y los 25 años fui primero, aún en el
colegio, candidato a la vida religiosa con los jesuitas y luego, por 7 años,
seminarista de la Compañía de Jesús en camino hacia el sacerdocio. En ese largo
tramo de mi vida realicé en numerosas ocasiones la versión abreviada de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio y por una vez su versión extendida de
cuatro semanas de duración. Se me enseñó ahí a meditar y a practicar la
meditación diariamente. Aprendí también las reglas de discernimiento de
espíritus y experimenté la consolación y la desolación espiritual. La
meditación tenía a menudo por propósito superar la desolación y alcanzar
estados de consolación. Era en gran medida un ejercicio de auto-inducción de
imágenes y de estados emocionales en torno a situaciones específicas, como por ejemplo
Jesús recién nacido en el pesebre o muriendo en la cruz. Se entendía en ese
contexto de fe que la consolación alcanzada era un don de Dios, era su
respuesta amorosa a mi esfuerzo por sintonizar con Él, y así lo viví muchas
veces. Tuve al menos en un par de ocasiones encuentros místicos negativos, si
podemos llamarlos así. Fueron pesadillas. En una me estaba duchando y sentía
que en el calor del agua con que me bañaba me entraba en el cuerpo el demonio.
En otra oportunidad desperté en medio de la noche con la sensación de que el
maligno estaba detrás de la cabecera de la cama y me presionaba los hombros con
fuerza. Me puse a orar para espantarlo y lo logré. Recordando hoy estas
experiencias, tiendo a pensar que sí, que estuve en comunión amorosa con Dios
en momentos de consolación, pero que fue con el Dios de mi fe que habitaba en
mi mente y corazón. Tuve también experiencias de espanto con el demonio, pero
era con el demonio de mi fe, para mí en ese entonces tan real como los océanos
y las montañas.
d.
La desolación, ¿experiencia mística?. La desolación, al igual que la consolación, requiere una fe ardiente y
vívida. La madre Teresa de Calcuta ilustra esta situación. Vivió por más de
diez años en profunda desolación la que manifestó a sus confesores en
correspondencia privada que fue publicada recientemente. Se refería a ese
estado como “mi oscuridad” y a Jesús como “El Ausente”. Imagino que antes de
ese período debe haber experimentado estados de consolación. Su amor por Jesús
era total. Escribió “Quiero amar a Jesús
como El nunca ha sido amado antes”. Su entrega amorosa a los más sufrientes
por amor a Jesús la conocemos. Sufría así la “oscuridad” porque anhelaba
recibir la “luz” que había conocido y recibir una respuesta amorosa de quien
amaba tanto. Hubo un confesor jesuita –el padre Joseph Neuner- que logró que
ella apreciara su desolación como un regalo muy especial de Jesús, quien le
permitía así unirse a él en sus momentos de agonía. Esta racionalización de la
desolación basada en la propia fe me resulta repugnante porque imputa a Jesús
un comportamiento amoroso masoquista. Independientemente de mi opinión, cabe
señalar que aquí se logró mediante un discurso inteligente basado en los
contenidos de la propia fe conseguir que una experiencia de desolación se
convirtiera para la madre Teresa en una experiencia especialísima de unión
amorosa mística con el maestro amado.
[1] En mi opinión aparece aquí el criterio de valoración
propio del paradigma patriarcal, el eje vertical de valoración, la distancia
infinita entre el Señor y el súbdito, que hace que nada de lo que éste haga
esté a la “altura” del señor. El concepto de amor que de aquí resulta es
enfermizo, por decir lo menos, porque resulta en abuso no compasivo del
poderoso y constante insatisfacción del inferior por su incapacidad para
cumplir los niveles de exigencias del Amado. Si un nieto mío de cuatro años me
regala un dibujo burdo donde apenas se adivina un hombre con barba y me dice
“este eres tú, tata”, se lo voy a agradecer inmensamente y mi corazón se va a
alegrar porque lo sentiré como una muestra de amor. Jamás le diría “qué mal
hecho tu dibujo, yo no soy tan feo, esfuérzate para dibujar algo mejor”. En el
verdadero amor importa más la pureza de la intención que la calidad o
perfección de la obra …. Pienso yo.
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