Reflexiones sobre el concepto de espíritu

Comentarios a "Cosmos Noético" de Luis Razeto

Comentarios a “Cosmos Noético” de Luis Razeto

Por Gerardo González Cortés

2014

Durante el viaje he seguido leyendo el libro “Cosmos Noético” de Luis Razeto. Sin referirse expresamente a la teoría emergentista, Luis usa el concepto cuando postula la existencia de ciertos “órdenes de conocimiento”. Hacia el final del cuerpo principal del libro (pp. 148-149) sostiene lo siguiente:

“El ‘orden’ de la realidad física o material resulta conocido por órganos de conocimiento igualmente físicos o materiales. El ‘orden’ de la realidad fenomenológica es conocido por la conciencia auto-consciente, un órgano cognitivo capaz de trascender lo estrictamente material. El ‘orden’ racional, esto es, la estructura racional de la realidad, buscando conocerse a si misma, habría generado sujetos cognoscentes dotados de un intelecto racional…..Algo similar habría que decir, si fuera el caso, de las experiencias cognitivas espirituales”

Luis sostiene que estos órdenes de conocimiento y sus respectivos órganos se habrían ido manifestando a lo largo de la evolución. Los tres últimos se darían en la especie humana. En otras partes del libro Luis sostiene que estos órdenes de conocimiento estarían de alguna manera ‘en potencia’ a nivel cósmico, manifestándose en el proceso evolutivo de la vida en marcha en el planeta Tierra.

Mi problema con esta distinción de órdenes tiene que ver con que usa conceptos propios de una concepción de mundo dualista como son los de “materia” y algo que “trasciende la materia”. Mi posición actual es que todo conocimiento humano es propio de la vida en un estadio avanzado de evolución.  Toda mi actividad consciente, si bien se me presenta como fenomenológicamente distinta del resto de mi actividad, no tiene autonomía ontológica respecto a mi ser total.

Si entiendo bien, Luis postula la existencia de órdenes de realidad que son conocidos por órganos correspondientes. Iré discutiendo uno por uno.

El orden de la realidad física:

Los órganos de percepción serían nuestros sentidos. Es cierto que el ojo o el oído son órganos “materiales” en cuanto son corporales, pero esa definición es muy incompleta ya que son órganos de un ser viviente; son componentes de sistemas de alta complejidad, donde cumplen la función de receptores de estímulos o señales que son modeladas por el cerebro y estructuradas con sentido o significación para el viviente que las percibe. Hay todo un conjunto de memorias y saberes que contribuyen a darle significación a lo percibido. Un rayo que es percibido por un observador moderno como una descarga eléctrica entre una nube y la tierra, es percibido por un indígena animista como una manifestación de poder divino.

El orden de la realidad fenomenológica:

Esta estaría constituida por los contenidos de conciencia en la medida en que son objetivizados por la propia conciencia al auto-observarse. ¿Es la conciencia auto-consciente distinta de la conciencia que percibe olores y formas identificables? La auto-observación puede ser incluso de “segundo grado” cuando examino críticamente mi propia observación de mis fenómenos de conciencia.

¿Es la conciencia un fenómeno que “trasciende la materia”? En mi perspectiva actual tiendo a pensar que la pregunta está mal planteada, ya que nos fuerza dentro de la concepción dualista. La pregunta correcta, en mi opinión, sería: ¿Es la conciencia un fenómeno que trasciende al ser viviente que la experimenta? Y mi respuesta sería que no, que es constitutiva de ese ser, que es algo así como una faceta de ese ser. Esto me resulta totalmente evidente en el caso de lo que he denominado “conciencia yoica”, que compartimos con infinidad de seres vivientes que muestran comportamientos intencionados en relación con su medio ambiente. ¿Lo es también en el caso de la conciencia refleja o auto-consciencia que constatamos en los humanos? Pienso que también lo es.

El orden racional:

El órgano sería el intelecto racional.  Luis postula la existencia de una  estructura racional de la realidad que buscando conocerse a si misma, habría generado sujetos cognoscentes. Tiendo a pensar que no existe una estructura racional de la realidad que sería descubierta por el intelecto humano, sino más bien que es la mente humana la que modela la realidad conforme a sus propios paradigmas haciéndola inteligible y manejable para los humanos. El discurso lógico y el analógico ocurren al interior de un sistema de conceptos construido socialmente mediante un lenguaje.

La tesis de que existiría una estructura racional de la realidad que buscando conocerse a si misma habría generado sujetos cognoscentes me parece tremendamente osada ya que postula que ella misma sería de alguna forma un “sujeto que busca”, y que “busca conocerse a si misma”, por lo que ya sería de alguna forma consciente de si misma en algún grado menor. Sería algo así como una persona que opta por una vida de meditación con el objetivo de conocerse mejor.

Para mí el órgano del pensamiento racional es el cerebro de un ser humano que se ha desarrollado en sociedad e interactúa con otros seres humanos que han desarrollado a lo largo de generaciones lenguaje y cultura. No hablo de un cerebro disecado y guardado en formol, sino du un cerebro de un ser viviente que está vivo, aunque suene redundante. En un artículo reciente (El Mercurio 21/08/2014 pag. A.13) se dan datos impactantes sobre la capacidad del cerebro: “Ray Kurzweil estimó hace más de 10 años el poder de procesamiento del cerebro humano en 10 petaFLOPs (10 mil billones de cálculos por segundo). Pero se quedó corto: algunos estiman que para alcanzar al cerebro humano se requeriría un procesador a una hexaescala, es decir capaz de realizar un trillón de operaciones por segundo”.  El artículo destaca una diferencia importante entre computadores actuales y el cerebro humano que pienso ayuda a entender el fenómeno de conciencia refleja o auto-conciencia. El computador es principalmente secuencial, mientras que el cerebro funciona en paralelo, siendo capaz de realizar simultáneamente numerosas tareas. Una de ellas –pienso- es desdoblarse y observarse a si misma como auto-conciencia de conciencia yoica. Ni la conciencia yoica ni la refleja existen en sí, sino sólo como cerebro en funcionamiento complementado por todos sus órganos auxiliares, como es el caso de los sentidos.

El orden espiritual

¿Requieren las “experiencias cognitivas espirituales” de otro órgano, distinto al cerebro? ¿Permiten éstas conocer un orden de realidad que no es alcanzable por Luis se refiere a experiencias místicas y las hay de muchos tipos. Tratando de encontrar respuesta a esta pregunta he estado aprendiendo sobre distintas corrientes místicas que analizo en el anexo I de estas notas.

ANEXO I

Mirada psicológica a diversas “experiencias cognitivas espirituales”

He estado leyendo sobre diversas experiencias místicas en un intento por dilucidar si se trata de una vía confiable de conocimiento de un “orden espiritual”, no alcanzable por la vía de la percepción o de la elaboración racional, o si se trata más bien de experiencias auto y/o hétero-inducidas, que caerían en el orden de realidad fenomenológica.  Con esta interrogante en mente examinaré información sobre algunos testimonios de experiencias cognitivas que suelen ser consideradas de carácter espiritual. Me refiero a experiencias místicas en el marco de religiones monoteístas, como es el caso del cristianismo y del Islam; de experiencias chamánicas en el contexto de sociedades animistas, y finalmente personas que se identifican con la corriente actual espiritualista.

1.       La experiencia mística según San Juan de la Cruz

Estas reflexiones se basan principalmente en una primera lectura de su obra clásica titulada “Noche oscura del alma”.

a.      Una experiencia basada en la fe. En las notas introductorias a las obras de San Juan de la Cruz en el sitio de Internet consultado (www.corazones.org) se dice: “La contemplación no es por sí misma un fin, sino que debe conducir al amor y a la unión con Dios por el amor ….. El amor lleva a las alturas de la contemplación, pero como que amor es producto de la fe, que es el único puente que puede salvar el abismo que separa nuestra inteligencia de la infinitud de Dios, la fe ardiente y vívida es el principio de la experiencia mística. San Juan no se cansó nunca de inculcar esa doctrina”. Así toda la experiencia mística de San Juan y la forma como la verbaliza en sus escritos se funda en una concepción de lo real, en una cosmovisión, que incluye como actor central a Dios tal cual lo concebía la fe cristiana de la época. Es una experiencia cognitiva de un hombre de fe, que no se pregunta acerca de Dios, sino que sólo explora caminos para amarle plenamente y gozar de ese amor.Contemplación distinta a imaginación y razonamiento. En el capítulo 10 de Noche el santo escribe: “porque los lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplación, diferentísimo del primero; porque el uno es de meditación y discurso, y el otro no cae en imaginación ni discurso.”

b.      Contemplación requiere pasividad paciente frente a acción divina. Agrega San Juan en el mismo capítulo: El estilo que han de tener en ésta del sentido es que no se den nada por el discurso y meditación, pues ya no es tiempo de eso, sino que dejen estar el alma en sosiego y quietud, aunque les parezca claro que no hacen nada y que pierden tiempo, y aunque les parezca que por su flojedad no tienen gana de pensar allí nada; que harto harán en tener paciencia en perseverar en la oración sin hacer ellos nada. Sólo lo que aquí han de hacer es dejar el alma libre y desembarazada y descansada de todas las noticias y pensamientos, no teniendo cuidado allí de qué pensarán y meditarán, contentándose sólo con una advertencia amorosa y sosegada en Dios, y estar sin cuidado y sin eficacia y sin gana de gustarle o de sentirle; porque todas estas pretensiones desquietan y distraen el alma de la sosegada quietud y ocio suave de contemplación que aquí se da.”

c.       Contemplación como infundida por Dios. “De donde a esta tal alma le conviene no hacer aquí caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto, porque, no estorbando la operación de la contemplación infusa que va Dios dando, con más abundancia pacífica la reciba, y dé lugar a que arda y se encienda en el espíritu el amor que esta oscura y secreta contemplación trae consigo y pega al alma. Porque contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor.” (el destacado es mío).

d.      ¿Qué entiende San Juan por “secreta”? Como explica en el capítulo 10, la contemplación es secreta en un doble sentido:

i.        Lo conocido a través de la contemplación es inimaginable, indescriptible: “Porque, como aquella sabiduría interior es tan sencilla y tan general y espiritual, que no entró al entendimiento envuelta ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido, de aquí es que el sentido e imaginativa, como no entró por ellas ni sintieron su traje y color, no saben dar razón ni imaginarla para decir algo de ella, aunque claramente ve que entiende y gusta aquella sabrosa y peregrina sabiduría.”

ii.      Es íntima, solitaria, alejada del mundo: “… también esta sabiduría mística tiene propiedad de esconder al alma en sí. Porque, demás de lo ordinario, algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda criatura; de suerte que le parece que la colocan en una profundísima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda temporal criatura levantada.” Cabe notar que esa separación es hacia arriba en sentido simbólico. Acercarse a Dios implica en esta visión alejarse del mundo terrenal.

iii.    Y por todo esto este conocer místico conlleva una sabiduría inefable: “Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabiduría al alma, metiéndola en las venas de la ciencia de amor, que le hace conocer no solamente quedar muy baja toda condición de criatura acerca de este supremo saber y sentir divino, sino también echar de ver cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas divinas, y cómo es imposible, por vía y modo natural, aunque más alta y sabiamente se hable en ellas, poder conocer ni sentir de ellas como ellas son, sin la iluminación de esta mística teología. Y así, viendo el alma en la iluminación de ella esta verdad, de que no se puede alcanzar y menos declarar por términos vulgares y humanos, con razón la llama secreta”

e.       De cómo esta sabiduría secreta es también escala. En los capítulos 18 a 20 San Juan aborda dos temas cruciales: (1)  que la ruta mística es como una escala con gradas que permiten ascender hacia el encuentro con Dios y (2) que ese avanzar no es lineal, sino que está lleno de altibajos entre estados de gozo y sufrimiento, de luz y oscuridad, de consolación y de desolación.

i.        Las diez gradas de la escala mística: Se trata de grados de amor en la relación entre la Esposa (el alma) y el Esposo (Dios). De manera muy resumida, son según San Juan las siguientes:

·         “El primer grado de amor hace enfermar al alma provechosamente. … porque en esta enfermedad desfallece el alma al pecado y a todas las cosas que no son Dios, por el mismo Dios”

·         “El segundo grado hace al alma buscar sin cesar. … Aquí, en este grado, tan solícita anda el alma, que en todas las cosas busca al Amado”

·         El tercer grado de la escala amorosa es el que hace al alma obrar y la pone calor para no faltar. En este grado las obras grandes por el Amado tiene por pequeñas, las muchas por pocas, el largo tiempo en que le sirve por corto, por el incendio de amor que ya va ardiendo. … Hácele aquí otro efecto admirable, y es que se tiene por más mala averiguadamente para consigo que todas las otras almas: lo uno, porque le va el amor enseñando lo que merece Dios; y lo otro, porque, como las obras que aquí hace por Dios son muchas, y todas las conoce por faltas e imperfectas, de todas saca confusión y pena, conociendo tan baja manera de obrar por un tan alto Señor”.  En estos párrafos aparece un concepto de amor a Dios fuertemente afectado por el paradigma patriarcal, lo que comento a pie de pagina[1]

·         “El cuarto grado de esta escala de amor es en el cual se causa en el alma, por razón del Amado, un ordinario sufrir sin fatigarse. En ninguna manera aquí el alma busca su consuelo ni gusto, ni en Dios ni en otra cosa, ni anda deseando ni pretendiendo pedir mercedes a Dios, porque ve claro que hartas las tiene hechas, y queda todo su cuidado en cómo podrá dar algún gusto a Dios y servirle algo por lo que él merece y de él tiene recibido, aunque fuese muy a su costa.”  Se trata aquí –pienso- de un amor desinteresado, pero que se entiende en una relación vertical, patriarcal.

·         “El quinto grado de la escala de amor hace al alma apetecer y codiciar a Dios impacientemente.”

·         “El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en él, y sin desfallecer corre por la esperanza, que aquí el amor (que) la ha fortificado la hace volar ligero. … La causa de esta ligereza en amor … es … por estar aquí el alma poco menos que purificada del todo,”. Aparece aquí implícita la convicción de que el alma humana en su condición normal está cargada de impurezas, convicción que es propia de un dualismo radical.

·         “El séptimo grado de esta escala hace atrever al alma con vehemencia. Aquí el amor ni se aprovecha del juicio para esperar, ni usa de consejo para se retirar, ni con vergüenza se puede enfrenar, porque el favor, que ya Dios aquí hace al alma, la hace atrever con vehemencia.”

·         El octavo grado de amor hace al alma asir y apretar sin soltar, según la Esposa dice (Ct. 3, 4) en esta manera: ‘Hallé al que ama mi corazón y ánima, y túvele, y no le soltaré’.”

·         “El nono grado de amor hace arder al alma con suavidad. Este grado es el de los perfectos, los cuales arden ya en Dios suavemente, porque este ardor suave y deleitoso les causa el Espíritu Santo por razón de la unión que tienen con Dios.”

·         El décimo y el último grado de esta escala secreta de amor, que ya no es de esta vida, …. hace el alma asimilarse totalmente a Dios, por razón de la clara visión de Dios que luego posee inmediatamente el alma, que, habiendo llegado en esta vida al nono grado, sale de la carne. Y, como decimos, esta visión es la causa de la similitud total del alma con Dios, porque así lo dice san Juan (1 Jn. 3, 2), diciendo: Sabemos que seremos semejantes a él, no porque el alma se hará tan capaz como Dios, porque eso es imposible, sino porque todo lo que ella es se hará semejante a Dios; por lo cual se llamará, y lo será, Dios por participación.”  Hay que notar que San Juan habla de esta última etapa no porque la haya experimentado, sino porque su tocayo, el evangelista Juan, lo deja entender en sus escritos que son en la fe cristiana palabra revelada

ii.      Los altibajos de la ruta mística. Según San Juan el avance en la escala no es lineal a causa del trabajo que el propio Dios va haciendo con el alma. Dice al respecto a inicios del capítulo 10: Podemos también llamarla escala porque, así como la escala, esos mismos pasos que tiene para subir, los tiene también para bajar, así también esta secreta contemplación, esas mismas comunicaciones que hace al alma, que la levanta en Dios, la humillan en sí misma.

f.        El método de Dios: Porque las comunicaciones que verdaderamente son de Dios esta propiedad tienen: que de una vez levantan y humillan al alma; porque en este camino el bajar es subir, y el subir, bajar, pues el que se humilla es ensalzado, y el que se ensalza, humillado (Lc. 14, 11)”. … “cómo en este camino (dejando aparte lo espiritual que no se siente) echará de ver cuántos altos y bajos padece, y cómo tras la prosperidad que goza, luego se sigue alguna tempestad y trabajo, tanto, que parece que le dieron aquella bonanza para prevenirla y esforzarla para la siguiente penuria, y cómo también, después de la miseria y tormenta, se sigue abundancia y bonanza; de manera que le parece al alma que, para hacerla aquella fiesta, la pusieron primero en aquella vigilia. Y éste es el ordinario estilo y ejercicio del estado de contemplación hasta llegar al estado quieto: que nunca permanece en un estado, sino todo es subir y bajar.

g.      El por qué del método: “Y la causa de esto es que, como el estado de perfección, que consiste en perfecto amor de Dios y desprecio de sí, no puede estar sino con estas dos partes, que es conocimiento de Dios y de sí mismo, de necesidad ha de ser el alma ejercitada primero en el uno y en el otro, dándole ahora a gustar lo uno engrandeciéndola, y haciéndola ahora probar lo otro y humillándola, hasta que, adquiridos los hábitos perfectos, cese ya el subir y bajar, habiendo ya llegado y viéndose con Dios, que está en el fin de esta escala, …”

h.      El poema que encierra toda esta teología mística

        Todo el texto de San Juan de la Cruz presentado más arriba no es más que la explicación del poema o canción que sigue, presentada por el autor al principio de su obra. Queda claro así que para el santo el lenguaje poético resulta más adecuado para expresar su experiencia mística que el discurso racional. Leerlo ahora, después de haber leído al menos parte de las explicaciones, ayuda a comprender su significado.

Canciones del alma

1. En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,

¡oh dichosa ventura!,

salí sin ser notada

estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura,

por la secreta escala, disfrazada,

¡oh dichosa ventura!,

a oscuras y en celada,

estando ya mi casa sosegada.

3. En la noche dichosa,

en secreto, que nadie me veía,

ni yo miraba cosa,

sin otra luz y guía

sino la que en el corazón ardía.

4. Aquésta me guiaba

más cierto que la luz de mediodía,

adonde me esperaba

quien yo bien me sabía,

en parte donde nadie parecía.

5. ¡Oh noche que guiaste!

¡oh noche amable más que el alborada!

¡oh noche que juntaste

Amado con amada,

amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido,

que entero para él solo se guardaba,

allí quedó dormido, y yo le regalaba,

y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena,

cuando yo sus cabellos esparcía,

con su mano serena

en mi cuello hería

y todos mis sentidos suspendía.

8. Quedéme y olvidéme,

el rostro recliné sobre el Amado,

cesó todo y dejéme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado.

2.       Consolación y desolación: discernimiento de espíritus según san Ignacio de Loyola.

Los altibajos del camino místico de san Juan de la Cruz (1542-1591) parecen corresponder a lo que san Ignacio de Loyola (1491-1556) conceptualiza como experiencias de consolación y desolación espiritual.

a.      Qué entiende Ignacio por consolación y desolación

En sus Reglas de Discernimiento del Espíritu Ignacio define estos estados del alma en los siguientes términos:

i.         Llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción interior, con la cual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y Seńor; y consequentar, cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Asimismo, cuando lanza lágrimas motivas a amor de su Seńor, ahora sea por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Seńor, o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza. Finalmente, llamo consolación todo aumento de esperanza, fe y caridad, y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador y Seńor.

ii.       Llamo desolación todo el contrario de la tercera regla, así como oscuridad del ánima, turbación en ella, moción a las cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda perezosa, tibia, triste y como separada de su Criador y Seńor”

b.      ¿Qué causa estos estados de consolación y desolación y su alternancia?

i.         Para Ignacio, al igual que para Juan de la Cruz, los estados de contemplación y la consolación que ella conlleva dependen de la voluntad divina; son don, son gracia.

ii.       En cuanto a los períodos “bajos” de desolación, Ignacio parece coincidir en líneas generales con Juan en cuanto a sus causas, si bien añade en forma explícita la acción del demonio. Así, en su regla nona Ignacio sostiene lo siguiente: Tres causas principales son porque nos hallamos desolados:

·         la primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros ejercicios espirituales, y así por nuestras faltas se aleja la consolación espiritual de nosotros;

·         la segunda, por probarnos para cuánto somos, y en cuánto nos alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas gracias,

·         la tercera, … para que internamente sintamos que no es de nosotros traer o tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas ni otra alguna consolación espiritual, mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Seńor.

iii.      Si bien Ignacio no hace referencia al demonio en el texto recién citado, ya en una regla anterior –la séptima- lo ha mencionado: El que está en desolación considere cómo el Seńor le ha dejado en prueba, en sus potencias naturales, para que resista a las varias agitaciones y tentaciones del enemigo;

iv.     En las reglas 12 a 14 Ignacio enseña sobre las estrategias o astucias que usa el demonio a fin de aprender a defenderse de él. Dice así:

·         El enemigo se hace como mujer en ser flaco por fuerza y fuerte de grado. Porque, así como es propio de la mujer, cuando rińe con algún varón, perder ánimo, dando huida cuando el hombre le muestra mucho rostro; y por el contrario, si el varón comienza a huir perdiendo ánimo, la ira, venganza y ferocidad de la mujer es muy crecida y tan sin mesura:

·          Asimismo se hace como vano enamorado en querer ser secreto y no descubierto.

·         Asimismo se ha como un caudillo, para vencer y robar lo que desea; …… por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna, por allí nos bate y procura tomarnos.

v.       En las reglas para mayor discreción de espíritus, en las que Ignacio entra a hilar más fino, pone al alma en un verdadero campo de batalla en el que combaten fuerzas del bien y del mal a través de actores espirituales concretos: Dios y sus ángeles buenos por un lado, y el demonio y sus huestes por el otro. Cabe recordar al respecto que Ignacio fue militar y estando recuperándose de una herida en el campo de batalla descubre el camino religioso. Dice así: Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones, dar  el enemigo induce; del cual es propio militar contra la tal alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias.”

3.       Comparando caminos místicos de San Ignacio y de San Juan de la Cruz

a.      Si bien ambos maestros espirituales sostienen que la experiencia de comunicación amorosa con Dios es algo dado por El, es gracia, la forma de prepararse a ese encuentro es diferente. Ignacio parece priorizar el esfuerzo personal en alerta activa contra las maniobras del maligno. Juan, en cambio, privilegia la quietud interior y receptividad activa. Para Juan el alma se identifica con la esposa del cantar de los cantares; para Ignacio el alma es más bien un luchador, un guerrero, que debe discernir con inteligencia aguda entre las influencias divinas y las del maligno que combaten por apropiarse de su alma.

b.      Algo común a ambos es que los altos y los bajos en la contemplación (Juan) y las experiencias de consolación y desolación (Ignacio) son estados de conciencia con una fuerte carga emocional. La imagen del fuego es compartida: Ignacio habla de “”inflamarse en amor”; Juan dice que el noveno grado de amor “hace arder al alma con suavidad”. Más que una experiencia de “luz” que esclarece la conciencia con un conocimiento inteligible, se trata de una experiencia de “calor”, emocional, de unión con el Otro sin fundirse en El.

c.       También es común a ambos que tanto su “experiencia cognitiva espiritual” -si la podemos llamar así-, como sus enseñanzas en este campo se construyen en el marco de una “concepción de mundo” en la que lo sobrenatural es componente indiscutido de lo real. Y se trata de una concepción del ámbito sobrenatural que se basa en la ortodoxia católica de siglo XVI, tiempos de contra-reforma y de inquisición. El mundo real en el que viven tanto Ignacio como Juan no sólo tiene bosques, ciudades y catedrales, sino que también ángeles custodios y demonios, así como un Dios creador del universo, misteriosamente tri-personal, que ama a los humanos, se molesta con sus pecados y se complace con sus comportamientos virtuosos y oraciones. Un Dios que aunque vive en las alturas es tremendamente cercano a cada uno de sus hijos porque les ama, por lo que es posible hablarle en oración e incluso intentar acercarse a él en contemplación. Un Dios que es también justo, que premia a quienes observan su ley y que castiga a quienes la violan. Ignacio y Juan se saben poseedores de un alma inmortal cuyo destino final no es seguro, depende mucho de ellos, y puede ser o el Cielo (pasando quizás antes por el Purgatorio para terminar de purificarse) o el Infierno, lugar donde los resucitados en la segunda venida de Jesucristo que hayan sido encontrados culpables en el Juicio Final irán a pagar con penas eternas sus ofensas a la divinidad, ofensas inmensas no por la importancia del ofensor, sino por la infinita dignidad del ofendido.

d.      La concepción de mundo o cosmovisión que comparten Ignacio y Juan expresa un paradigma patriarcal en el que el concepto de Dios se inspira en la figura del monarca absoluto del los imperios de la antigüedad. La relación entre el monarca y el súbdito es vertical. La lealtad al monarca se expresa en sometimiento. Lo que se recibe del monarca es por gracia, no por mérito. (ver nota 1 a pie de página).

e.       Subyace también en esta concepción de mundo un dualismo bastante acentuado según el cual la condición humana encarnada, terrenal, implica impureza, lastre que impide ascender hacia la contemplación divina.

4.       A modo provisorio de conclusión

Al inicio de estas notas me pregunté si estas experiencias y caminos místicos de dos santos de la Iglesia Católica implican una vía confiable de conocimiento de un “orden espiritual” de la realidad, no alcanzable por la vía de la percepción, de la elaboración racional y del examen por mi conciencia refleja de mis propios procesos mentales, o si se trata más bien de experiencias auto y/o hétero-inducidas, que caerían en lo que Luis Razeto denomina el orden de realidad fenomenológica. Tiendo a pensar de manera provisoria que esta última alternativa es la más válida por las siguientes razones:

a.      La fe aparece a la raíz de la experiencia mística. Como el propio Juan de la Cruz enseñó –y anotamos al principio de esta búsqueda- , “la fe ardiente y vívida es el principio de la experiencia mística”. Si bien la doctrina católica enseña que la fe es un don de Dios, desde la perspectiva de las ciencias sociales la fe religiosa en general –especialmente en el caso de estos dos santos que nacen y crecen en familias y comunidades cristianas-- es aprendida en un proceso de socialización, al igual que todas las otras creencias, saberes y valores compartidos por el grupo social de pertenencia. La fe es un saber cierto sobre el lado oculto de la realidad. Oculto para el creyente, porque en algunos contenidos de fe se trata de creer en lo que otros conocieron. Es el caso, por ejemplo, de la creencia entre los cristianos en la resurrección de Jesús, que habría sido verificada personalmente por María Magdalena y varios discípulos y cuyo testimonio fue transmitido luego de generación en generación. En otros casos se trataría de conocimientos revelados por Dios a un humano elegido por El, que sería el caso de Mahoma y las enseñanzas contenidas en el Corán. Por último, al menos en la Iglesia Católica, hay un conjunto de dogmas elaborados por teólogos y aprobados por concilios que son también contenidos de la fe, como es el caso del de la Santísima Trinidad, la doble naturaleza –humana y divina- de Jesús, y la inmaculada concepción de María, su madre.

b.      Una fe ardiente y vívida: Cuando hablamos de camino místico, como lo dice Juan de la Cruz, no se trata de una fe corriente, de una fe por simple inercia cultural, sino de una fe ardiente y vívida. No de una fe que sólo se “tiene”, sino en la cual se vive día a día; en la cual la vida adquiere sentido y valor; que mueve, motiva y emociona. Tiendo a pensar, con la mirada de un agnóstico, que ese tipo de fe es condición necesaria y suficiente para que se produzca la experiencia mística de encuentro amoroso con Dios, independientemente de que ese Dios exista o no fuera de la mente de la persona que la vive. Confluirían para que esto ocurra tres factores. Uno es la capacidad casi ilimitada de nuestra mente para generar imágenes, situaciones de vida y emociones con desconexión actual del mundo objetivo, como ocurre en los sueños. Otro es el deseo vehemente de que esa experiencia tenga lugar, que puede convertirse en motivación central y prioritaria de la vida del candidato a místico.   Lo tercero sería la utilización de un método adecuado, como los propuestos por Juan de la Cruz e Ignacio.

c.       ¿Auto-inducción? Estos dos últimos factores resultarían en la auto-inducción de experiencias místicas. Entre los 15 y los 25 años fui primero, aún en el colegio, candidato a la vida religiosa con los jesuitas y luego, por 7 años, seminarista de la Compañía de Jesús en camino hacia el sacerdocio. En ese largo tramo de mi vida realicé en numerosas ocasiones la versión abreviada de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio y por una vez su versión extendida de cuatro semanas de duración. Se me enseñó ahí a meditar y a practicar la meditación diariamente. Aprendí también las reglas de discernimiento de espíritus y experimenté la consolación y la desolación espiritual. La meditación tenía a menudo por propósito superar la desolación y alcanzar estados de consolación. Era en gran medida un ejercicio de auto-inducción de imágenes y de estados emocionales en torno a  situaciones específicas, como por ejemplo Jesús recién nacido en el pesebre o muriendo en la cruz. Se entendía en ese contexto de fe que la consolación alcanzada era un don de Dios, era su respuesta amorosa a mi esfuerzo por sintonizar con Él, y así lo viví muchas veces. Tuve al menos en un par de ocasiones encuentros místicos negativos, si podemos llamarlos así. Fueron pesadillas. En una me estaba duchando y sentía que en el calor del agua con que me bañaba me entraba en el cuerpo el demonio. En otra oportunidad desperté en medio de la noche con la sensación de que el maligno estaba detrás de la cabecera de la cama y me presionaba los hombros con fuerza. Me puse a orar para espantarlo y lo logré. Recordando hoy estas experiencias, tiendo a pensar que sí, que estuve en comunión amorosa con Dios en momentos de consolación, pero que fue con el Dios de mi fe que habitaba en mi mente y corazón. Tuve también experiencias de espanto con el demonio, pero era con el demonio de mi fe, para mí en ese entonces tan real como los océanos y las montañas.

d.      La desolación, ¿experiencia mística?. La desolación, al igual que la consolación, requiere una fe ardiente y vívida. La madre Teresa de Calcuta ilustra esta situación. Vivió por más de diez años en profunda desolación la que manifestó a sus confesores en correspondencia privada que fue publicada recientemente. Se refería a ese estado como “mi oscuridad” y a Jesús como “El Ausente”. Imagino que antes de ese período debe haber experimentado estados de consolación. Su amor por Jesús era total. Escribió “Quiero amar a Jesús como El nunca ha sido amado antes”. Su entrega amorosa a los más sufrientes por amor a Jesús la conocemos. Sufría así la “oscuridad” porque anhelaba recibir la “luz” que había conocido y recibir una respuesta amorosa de quien amaba tanto. Hubo un confesor jesuita –el padre Joseph Neuner- que logró que ella apreciara su desolación como un regalo muy especial de Jesús, quien le permitía así unirse a él en sus momentos de agonía. Esta racionalización de la desolación basada en la propia fe me resulta repugnante porque imputa a Jesús un comportamiento amoroso masoquista. Independientemente de mi opinión, cabe señalar que aquí se logró mediante un discurso inteligente basado en los contenidos de la propia fe conseguir que una experiencia de desolación se convirtiera para la madre Teresa en una experiencia especialísima de unión amorosa mística con el maestro amado.

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[1]   En mi opinión aparece aquí el criterio de valoración propio del paradigma patriarcal, el eje vertical de valoración, la distancia infinita entre el Señor y el súbdito, que hace que nada de lo que éste haga esté a la “altura” del señor. El concepto de amor que de aquí resulta es enfermizo, por decir lo menos, porque resulta en abuso no compasivo del poderoso y constante insatisfacción del inferior por su incapacidad para cumplir los niveles de exigencias del Amado. Si un nieto mío de cuatro años me regala un dibujo burdo donde apenas se adivina un hombre con barba y me dice “este eres tú, tata”, se lo voy a agradecer inmensamente y mi corazón se va a alegrar porque lo sentiré como una muestra de amor. Jamás le diría “qué mal hecho tu dibujo, yo no soy tan feo, esfuérzate para dibujar algo mejor”. En el verdadero amor importa más la pureza de la intención que la calidad o perfección de la obra …. Pienso yo.

Reflexiones sobre el status ontológico del pensamiento humano

Status ontológico del pensamiento humano

Reflexiones de GG

Paris, 16 de Julio de 2014

Estas reflexiones las hago a partir de mi correspondencia reciente con Luis Razetto sobre la pareja de conceptos “en potencia” y “en acto”, y desde la perspectiva del emergentismo.

Uno de los grandes hitos  del “desarrollo” (llamémoslo así) de la Tierra (Gaia?) es el surgimiento del pensamiento humano. Podría decir simplemente “del pensamiento”, pero ocurre que sólo tenemos evidencia de su existencia en seres humanos que viven en sociedades humanas. 

El PH es como es gracias a (1) el desarrollo evolutivo del cerebro –lo que nos permite sospechar que existen formas de pensamiento pre o para-humanas en otras especies—, (2) a la capacidad de hablar –expresarse, comunicarse--   con lenguaje articulado, y (3) nuestro vivir en sociedad.  En tiempos relativamente recientes el PH se ha potenciado gracias a la invención de tecnologías que permiten su registro independiente de la memoria individual, como ha sido la escritura primero y luego la imprenta. En las últimas décadas la posibilidad de registros electrónicos y los avances en las tecnologías de la comunicación, de Internet en particular, han potenciado tremendamente la posibilidad de conocer el pensamiento de otros y de colectivizar de alguna manera el proceso de pensamiento humano.

En la medida en que se registra en objetos con existencia propia, como pueden ser el obelisco de la Etoile, o un libro o un CD, el PH pareciera independizarse de sus creadores y llegar a tener existencia propia. Así, si ocurriera un cambio climático o una super epidemia que tuviera por consecuencia la desaparición de todos los seres humanos de la Tierra, el obelisco seguiría ahí con sus jeroglíficos egipcios, igual que el libro en la biblioteca desierta y que el CD. Me parece, no obstante, que si bien el portador material del mensaje permanecería, el mensaje mismo carecería de significado al no existir seres humanos que puedan leerlo, escucharlo o decodificarlo.

Por tanto, si bien un pensamiento particular al ser comunicado trasciende al individuo que lo concibe, dicho pensamiento no persiste sin comunidad humana que lo cobije y perpetúe.  Carece, por tanto, de independencia o autonomía ontológica; no existe en sí, sino siempre es para alguien que lo piensa o recuerda. ¿Cuál es entonces su estatus ontológico? Podríamos llamarlo algo así como un epi-fenómeno humano-dependiente.

A partir de la experiencia del PH, ¿qué condiciones deberían darse para que un fenómeno semejante ocurriera en otros seres? Las tres condiciones que  mencioné antes deberían darse: desarrollo del sistema nervioso o equivalente; capacidad de comunicarse entre individuos mediante un lenguaje con significados y capaz de transmitir conceptos abstractos, y sociedad de individuos que interactúan entre sí y acumulan y transmiten colectivamente su pensamiento.  La existencia de un alma espiritual,  capaz de sobrevivir a la muerte corporal y de pensar por sí misma sin el soporte del cerebro no tiene apoyo empírico alguno y podría ser considerada absurda.

Cuando decimos que la conciencia emerge en estadios avanzados de la evolución de la vida en la Tierra, nos referimos a la experiencia yoica

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Reflexiones sobre el SELF

Reflexiones sobre el SELF

Por GG, Lo Curro, 28.05.2012

Tuve hoy una intuición sobre la naturaleza del Self (lo llamaré así).

Pareciera que los problemas que hay para abordar este tema tienen que ver con las herramientas y métodos de pensamiento que utilizamos. Sería un problema epistemológico.

Conceptualmente (y en nuestro hablar cotidiano) separamos al yo de lo que le ocurre. Cuando digo “yo pienso” asumo que hay un yo distinto del flujo de conciencia que implica estar pensando. Asumimos que el yo sigue ahí si estoy dormido, si mi conciencia está en off. Todo cambia si pienso que el yo es mi flujo de conciencia, uno de cuyos componentes es mi conciencia de identidad como sujeto a través del tiempo. Yo no soy distinto de mi acontecer.

La permanencia del yo es básicamente un fenómeno de memoria. Es un saber que soy yo mismo a lo largo del tiempo, como sistema operante.

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Ginebra, 21 de Abril del 2013.

Conversando hoy sobre este tema con Eduardo Missoni me referí al “alma” humana y a la posibilidad de sobrevivencia o reencarnación. Dije: si lo que llamamos alma es básicamente un flujo de conciencia, consistente –usando la analogía de un computador- como la combinación de un sistema operativo (programa) y un stock de memorias—podemos concebir que pueda ser transferida de una persona a otra persona. Igualmente podría ser copiada, produciendo un clon, con un yo idéntico al original en el momento de la clonación, y que luego seguiría su propio curso, adquiriendo su propia identidad, ya que tendría una historia propia y distinta a lo largo de su nueva existencia.

Volviendo a la analogía, el cerebro sería el computador, el “hardware”, que contiene un programa o sistema operativo, formateado en neuronas, así como un stock de memorias, que alimentan y son alimentadas por el sistema operativo.

En la experiencia cotidiana, la transferencia de ciertos contenidos de conciencia entre humanos se da principalmente por la vía del lenguaje. El aprendizaje tradicional en el aula es un ejemplo. En comunidades religiosas se da con frecuencia la identificación con el maestro, que contribuye a modelar la personalidad del discípulo; sin embargo todos estos procesos de “transmisión” son mediatizados por lenguajes simbólicos, tanto verbales como empático-emocionales. Si la mente y la conciencia fueran como propongo, debería ser posible, en principio, el “copy and paste” mediante transmisión de ondas, como en Internet.

Habría que revisar estudios parapsicológicos para ver si dan cuenta de transferencia directa de contenidos de conciencia sin mediación de lenguaje.  

Creo importante notar que todo contenido de conciencia, sea este una percepción, una emoción o un pensamiento, es un producto procesado por la mente, la que tiende a conferirle unidad y significado.

Reflexiones sobre "AUNQUE NO HAYA UN DIOS AHÍ ARRIBA" de Roger Lenaers

Reflexiones de GGC sobre

“AUNQUE NO HAYA UN DIOS AHÍ ARRIBA. Vivir en Dios, sin dios” por Roger Lenaers (2009, traducción al castellano  por Manuel Ossa en 2013)

Lo Curro, Enero 2014

Roger Lenaers es uno de los pensadores que más me estimula. Quizás esto se debe a que veo en él a un “buscador” honesto y comprometido. Un “libre pensador” en ciernes, nacido y criado (imagino) en la fe cristiana tradicional y –al igual que yo- marcado por la formación jesuita.  Él lo sigue siendo. Yo lo fui. Y eso hace una diferencia en cuanto a libertad para volar. Quizás por eso tiendo a considerar a L un poco tímido en su audacia, lo que activa mi espíritu crítico.

Su causa es noble y la renovación de la fe cristiana que persigue, indispensable. Dicha renovación no puede ser hecha sin un cambio de cosmovisión y también de paradigma, lo que inevitablemente provoca un verdadero terremoto en muchos de los pilares de la fe cristiana tradicional (si no en todos). En mis comentarios al anterior libro de L titulado “Otro cristianismo es posible”, comparé este proceso con la progresiva demolición de una catedral gótica, llena de canto gregoriano y de olor a incienso, y su reemplazo por un templo moderno –más bien minimalista--, que no atrae multitudes. Insinué entonces que L mostraba mayor habilidad para demoler lo obsoleto (que a pesar de ser obsoleto puede parecernos aún maravilloso) que para construir lo moderno. Después de leer este nuevo libro, me queda aún bastante de esa impresión, aunque mezclada con un nuevo sentimiento: quisiera que su demolición fuera aún más radical, que el zambullón en la oscuridad fuera aún más profundo, que la desnudez fuera aún más total.

Son varios los temas que quisiera comentar. Los conceptos de autonomía y heteronomía; el concepto de Dios en L; el papel de Jesús en el cristianismo moderno que propone; el concepto de espiritualidad. Comenzaré por lo que veo como piedra angular del nuevo templo: el concepto de Dios.

I.                  El concepto de Dios en Lenaers

A.               Lo que no es

La misión que asume L es nada menos que poner al día la fe cristiana, reconciliándola –o al menos permitiéndole convivir—con el pensamiento moderno y el saber acumulado hasta nuestros días por las ciencias respecto al mundo en que vivimos. Por tanto descarta como obsoleto y religiosamente pernicioso el concepto tradicional, pre-moderno, del “Dios en las alturas”, como lo llama, con todo lo que ello implica.

1.         Ese “Dios en las alturas” está asociado en sus orígenes a la cosmología antigua que concebía el mundo como en tres capas: la tierra plana al centro, habitáculo de los humanos y demás seres vivientes; arriba un cielo, habitáculo de dioses; y abajo unos “ínferos”, mundo más bien oscuro donde habitaban los espíritus de los muertos. La imaginería asociada a esa cosmología antigua está presente aún en la oración más importante de la Iglesia católica, el “Padre Nuestro” (“…que estás en los Cielos…”) y en la profesión oficial de la fe, el Credo (“Creo en Dios Padre todo poderoso, creador del Cielo y de la Tierra…”).  

• Se trata de un ser todopoderoso, que desde las alturas puede intervenir soberanamente en los procesos de la naturaleza y de hecho lo hace ocasionalmente (entiendo que se refiere a los milagros). (Pag. 109)
• L rechaza la antropomorfización de Dios en esta concepción tradicional pre-moderna en la que Dios es un ser personal, auto-consciente, que ama y se ofende, que dicta leyes que hay que respetar, que premia a quienes las obedecen y castiga a quienes las desobedecen. Un Dios que puede ser también magnánimo y misericordioso, porque está por encima de las leyes que ha dictado y, por lo mismo, puede ignorarlas o saltárselas sin violarlas. Pareciera que L se refiere principalmente a la concepción de Dios que surge del paradigma patriarcal (aunque él no usa estos términos) en la que se concibe a Dios como un super soberano  al modo de los grandes emperadores de la antigüedad. Volveré sobre este punto más adelante.

B.               Lo que Lenaers dice acerca de Dios

L va presentando su propuesta de concepto de Dios compatible con la modernidad en distintas partes de su libro. Anoto a continuación los fragmentos que me parecen más relevantes:

·         (Pag. 19) “….la realidad del Dios inabarcable y anónimo…” . No “omnipotencia y bondad extramundana” sino “realidad originaria espiritual que superándolo todo, se expresa en el cosmos, se vuelve visible y se revela mediante la evolución”.

·         (Pag. 20) “Espíritu que todo lo sobrepasa”. 

·         (Pag. 21) “…lo inabarcable…”

·         (Pag. 117) “… aquella realidad espiritual que se manifiesta a si misma bajo la forma de cosmos en evolución, pero al mismo tiempo lo desborda o sobrepasa completamente”

·         (Pag. 122) “con el nombre de ‘Dios’ se está significando el fundamento más profundo de toda realidad, también de la mía”

·         (Pag. 123) “…según la visión moderna de la fe, (se concibe a Dios) … como la figura de un amor originario que se revela en el cosmos”.

·         (Pag. 137) “Pero Dios significa ahora, en la visión moderna del creyente, el amor creador que impulsa al cosmos a seguir desarrollándose, y al ser humano a que se siga humanizando”

·         (Pag. 206) “… utiliza el término Dios en el sentido del trascendente, Aquel a quien Tillich había descrito algunos años antes como ‘la Profundidad de la realidad’, o, como decía Einstein, la majestad que se oculta detrás de todo lo experimentable”. 

·         (Pag. 206) “…. La trascendencia sin nombre, a la que se puede considerar el Dios Verdadero.”

·         (Pag. 31)En esta concepción de Dios, L considera al ser humano como “una chispa de un amor originario absoluto, que se va paulatinamente revelando y expresando…”

C.                Mis reflexiones sobre lo que piensa Lenaers

1.                Sobre el “Dios en las Alturas”

a)                Encuentro que L caricaturiza la imagen tradicional cristiana de Dios al presentarlo como un ser distante, que habita en otro mundo: el Cielo. Conforme a la fe cristiana que recibí y asumí en mi infancia y juventud, no hay una distancia física con el “Dios en las alturas”, sino una brecha ontológica. Se trata de un ser distinto a mí, muy distante (“superior”) de  mí en el eje vertical “patriarcal” de valoración; pero al mismo tiempo muy cercano, ya que es omnipresente, sabe todo de mi –hasta mis pensamientos más íntimos--, me escucha si le hablo, se complace si le alabo, se duele si violo sus mandamientos. Me enseñaron también que me ama. No es para nada distante, pero sí distinto, porque es persona y mi relación con él como cristiano es interpersonal.  San Pablo, hablando a los griegos en el Areópago, habría dicho de Dios: “Porque en El vivimos, nos movemos y existimos…” (Hechos 17, 28)

b)                Es verdad que en la fe de mi infancia se me hablaba de un cielo y un infierno como lugares físicos, conforme a la cosmología antigua. Sin embargo hace sólo algunos años el Papa Juan Pablo II declaró oficialmente que tanto el cielo como el infierno eran “estados del alma” y tenían que ver con la cercanía o distancia (no física, sino espiritual) respecto a Dios. Esa declaración hizo desaparecer la noción de “cielo” como un locus y la reemplazó al parecer por algo así como un campo relacional en el que estarían ubicadas las almas de los seres humanos difuntos y Dios, además de otros seres espirituales creados por Dios que son importantes en la cosmovisión tradicional: los ángeles (sólo los buenos!) . El Cielo y el Infierno después del Juicio Final son otra historia, porque ahí, según la fe tradicional, los difuntos habrían resucitado con un cuerpo glorioso, inmortal, pero cuerpo al fin, inmerso necesariamente en el espacio-tiempo, lo que resulta difícil concebir en esta nueva visión.

c)                 En todo caso, el problema principal que plantea la concepción del “Dios en las Alturas” cuando se trata de conciliar la fe cristiana con la cosmología moderna es que implica a un “Señor”, un actor en la escena, creador del Universo y, por tanto, de las leyes que lo rigen y que en su todo-poder puede, si quiere, hacer que ocurran cosas que suspenden o incluso contradicen el complimiento de esas leyes de la naturaleza.  En la Antigüedad se tendió a explicar los fenómenos naturales, tales como la lluvia, el rayo, el crecimiento de las plantas, por la intervención de poderes sobrenaturales. Las ciencias, al ir descubriendo sus causas naturales y las leyes que permiten predecir sus comportamientos, fueron haciendo innecesaria la explicación sobrenatural, exógena. La naturaleza sería concebida en nuestros tiempos como un sistema autónomo, que no requiere de una presencia activa divina para explicar su funcionamiento y evolución. (Volveré más adelante a discutir la polaridad autonomía-heteronomía que es central en las tesis de L.)

d)                ¿Cómo concilia L la existencia de un Dios creador y de una naturaleza que se nos presenta como autónoma? En pag. 21 L sostiene lo siguiente: “El propio concepto bíblico de creación necesita purificarse también. Pertenece al lenguaje de la comparación y esconde el peligro de contraponer creador y cosmos a la manera como un escultor se detiene frente a su obra. De esta manera se está pensando en el esquema dualista de dos mundos. En cambio, la interpretación que ve en el cosmos la autoexpresión del espíritu trascendente nos protege de tal dualismo” (subrayado es mío). Dios sería por tanto algo así como el pulso direccional del propio universo que orienta su evolución, tanto en el proceso cósmico como en la aparición y evolución de la vida en la Tierra (posiblemente también en otros planetas) y la consecuente aparición del “fenómeno humano” (¿también en otros planetas?).

2.                ¿Logra L superar el dualismo?

a)                El dualismo más burdo, ese del Cielo (lo sobrenatural) allá arriba y la naturaleza acá abajo, por cierto que lo logra superar. Pero al pensar a Dios como “espíritu trascendente”, parece mantenerse en el dualismo más básico, ese que distingue y contrapone espíritu y materia.

b)                ¿Qué entiende L por “espíritu”? Utiliza el término con frecuencia y es clave en su conceptualización de Dios, pero no lo discute. Y ocurre que el concepto de “espíritu” entendido como un ser de naturaleza espiritual, concepto históricamente ligado al pensamiento religioso desde la más remota antigüedad, es difícil que sea aceptado por el pensamiento científico moderno.  Creo importante distinguir dos etapas en la historia del pensamiento religioso:

(1)             En una primera etapa, que persiste aún en las religiones animistas, todo en la naturaleza, incluyendo por cierto todos los seres vivientes y entre ellos a los seres humanos, está “animado”. Todo es de alguna forma “viviente” y son fuerzas espirituales y seres espirituales los que hacen que una materia de por sí inerte viva. Estos seres espirituales existen en el tiempo y en el espacio, no son concebidos estrictamente hablando como inmateriales, sino más bien como constituidos por una materia sutil, algo así como el aire, como un soplo. De ahí que en griego antiguo se lo denomine “pneuma” (aire) y que en el segundo relato de la creación del hombre en el Génesis se diga “Entonces formó Yahveh Dios al hombre del polvo del suelo e, insuflando en sus narices aliento vital, quedó constituido el hombre como ser vivo”.

(2)             Es durante el milenio que precede a nuestra era que surgen concepciones que oponen espíritu a materia y dan pie a una concepción dualista, en la que lo espiritual es de alguna forma reificado y exaltado. El dualismo teológico se consolida en Persia, en el siglo VI a.c. con Soroastro, y tiene luego sus principales expresiones en el gnosticismo y en el maniqueísmo, ya a principios de la era cristiana. “En líneas generales, las doctrinas dualistas coinciden en los siguientes rasgos: el principio del Bien es identificado con la Luz y el Espíritu; el principio del Mal con las Tinieblas y la Materia, o con el diablo o demonio (maniqueísmo). La materia es, pues, mala, y principio del mal”.[1]  El dualismo filosófico tiene como fuente principal a Platón, con su distinción entre el mundo inteligible de las idea y el mundo sensible de la materia. En San Agustín, que fue maniqueo antes de convertirse al cristianismo, y que es  neoplatónico en su perspectiva filosófica, se fortalece esta concepción de espíritu y materia como conceptos antagónicos, dejando una huella profunda que marca el pensamiento teológico posterior.  Porque, si bien la Iglesia Católica condenó el gnosticismo y el maniqueísmo, quedó contagiada con ese virus dualista.

(3)             No pretendo ni sostener ni insinuar que el concepto de “espíritu” que maneja L corresponda al del dualismo teológico en todos sus aspectos. Ocurre sin embargo que la conceptualización de Dios como espíritu puro así como la idea de un alma humana, de naturaleza espiritual (inmaterial, inmortal y personal), capaz de existir después de la muerte sin el cuerpo al que “animó” en vida, encuentran sus raíces en ambos dualismos (teológico y filosófico)

Pienso que para superar el dualismo ontológico al que me he referido --esto es la convicción de que existen seres de naturaleza espiritual que existen de por sí, como “espíritus puros”, que seguirían existiendo aunque el universo desapareciera en un “big crunch”--  L debería definir con claridad su concepto de espíritu y qué entiende por “realidad espiritual”. Intuyo que un regreso a una concepción más panteísta del mundo, una especie de neo-animismo, podría ser un camino a explorar desde la perspectiva de L, aunque no lo veo fácil.

3.                ¿Supera L el antropomorfismo que atribuye a la fe premoderna?

L critica la fe tradicional premoderna por, entre otras cosas,  antropomorfizar el concepto que se tiene de Dios. Este es un tema largo y complejo con múltiples aristas porque cabe preguntarse ¿podemos los humanos concebir algo que no esté afectado de alguna forma por nuestra peculiar forma humana de percibir, conceptualizar, pensar y expresar lo pensado mediante un lenguaje determinado?

a)                Literalización del pensamiento analógico. En parte esa crítica tiene que ver con la interpretación literal de un discurso analógico, como el de Jesús en sus parábolas. Por ejemplo, cuando Jesús se refiere a Dios como su padre o nuestro padre, lo hace en un sentido analógico, ya que en sentido estricto el concepto de “padre” y de “madre” se refieren a un contexto de reproducción biológica sexuada, lo que evidentemente no es aplicable a Dios.

b)                Humanización de Dios como actor en la Historia. L rechaza como distorsionado el pensamiento que atribuye a Dios sentimientos y emociones propias de los seres humanos y, de manera muy específica considerarlo como “persona”, sujeto de pensamientos, juicios sobre la realidad, visiones de futuro y planes para alcanzarlos. Esta condición, sumada a su inmenso poder, lo transforman automáticamente en sujeto activo de la evolución del cosmos y de la historia humana, idea que entra en colisión con el pensamiento moderno según el cual el cosmos es autónomo y se rige por sus propias leyes, lo que destaca L. Ocurre sin embargo que la antropomorfización de la imagen de Dios tiene un sólido fundamento teológico en la tradición Abrahámica: En Genesis 1, 27, se lee: “Creó, pues, Dios al hombre a su imagen”. Si se tiene esta profunda convicción religiosa, concebir a Dios como semejante en muchos aspectos a las personas humanas resulta bastante lógico.  Es en este contexto que se entiende las enseñanzas de Jesús en lenguaje analógico, como ya mencioné.

c)                 ¿Antropomorfo o antrópico? Creo útil introducir en este momento de la discusión la distinción entre “antropomorfo” y “antrópico”, entendiendo por esto último todo lo que es relativo a la peculiar condición humana y, en particular en esta reflexión, al pensar humano. Nuestro pensar es eminentemente social e histórico, hecho de lenguaje. Los conceptos que manejamos han surgido antes que nada de la experiencia interactiva de nuestros antepasados con otros miembros de sus comunidades y con su entorno.  Por la vía de la abstracción esos conceptos referidos originalmente a experiencias de vida, se generalizan y “esencializan”. Otros conceptos han surgido por elaboración mental, una de cuyas vías es la negación. [2] Conceptos como “infinito”, “absoluto”, “inefable”, “inabarcable” tienen este origen. Conceptos surgidos de la experiencia sensible son a menudo usados en otros ámbitos. L, por ejemplo, usa a menudo el adjetivo “profundo”, originado en el ámbito físico, para referirse a fenómenos mentales o al propio Dios. Creo importante notar que es muy frecuente la utilización inadvertida de un lenguaje analógico, con peligrosas consecuencias ya que se tiende, sin conciencia de estar haciéndolo, a –por ejemplo—atribuir a entes supuestamente no materiales atributos propios de entes materiales.  La antropomorfización del concepto de Dios incurre precisamente en ese riesgo que, desafortunadamente es inevitable.  Considero así que todo pensamiento humano es antrópico (lo que puede parecer redundante) y que, por lo mismo, “antropomorfosea”  en mayor o menor grado lo que piensa, ya sea en forma evidente, ya sea en forma más sutil. Es desde esta perspectiva que quiero ahora examinar algunas de las tesis o dichos de L.

(1)             Dios como amor. L se refiere a Dios como “amor creador”. Nuestro concepto de amor es originariamente antrópico, con lo que quiero decir que surge de y se refiere a la experiencia de seres humanos que se aman. Es originariamente verbo, acción, del que luego se derivan adjetivos (amante, amable, amoroso), para ser finalmente substantivado como “amor”, adquiriendo una cierta autonomía en el mundo de las ideas, lo que da lugar a que se lo elabore por parte de filósofos y teólogos. Así, el concepto genuino de amor apunta a una relación amorosa que ocurre entre al menos dos personas que se aceptan y se aprecian en su alteridad.  Hablamos también de amor unilateral en el caso de amores no correspondidos. Hablamos también, por extensión analógica del concepto, de “amor a la música” o de “amor a la patria”, pero aún en estos casos de uso extensivo del concepto, hay siempre un alguien que ama, un ser personal que ama. Asumir que “Amor” existe en sí, sin un sujeto personal que ame a otro sujeto personal, implica dar prioridad ontológica al mundo platónico de las Ideas por sobre el mundo real al que pertenecemos y del que somos parte. Pero L quiere hablar de amor sin querer aparentemente reconocer que no hay amor sin amante. En mi opinión, no se puede sostener que Dios es “amor” o que es “El Amor” sin reconocerlo de alguna manera como un alguien y como un “otro”, lo que L hace sólo a veces, como veremos más adelante.

(2)             Dios como “el trascendente”, la “trascendencia sin nombre”… “lo absoluto”.  Refiriéndose a la Biblia como palabra de Dios, L escribe lo siguiente en página 161: “¿Qué es lo que movió a sus auditores y lectores a aceptarlo así? Tal vez la fuerza arrolladora de su mensaje. Una fuerza irradiada por la sabiduría y verdad de esas palabras, o por su belleza, su riqueza ética, en una palabra: por la presencia de lo verdadero, lo bello y lo bueno. Estos son llamados los ‘trascendentales’, o cualidades propias de lo absoluto, que nos superan o ‘trascienden’ a nosotros, de ahí su nombre. Por ser cualidades de lo absoluto nos dan un atisbo o un presentimiento de aquello indecible que en la religión se llama ‘Dios’.” Pienso que estos trascendentales son en alto grado conceptos antrópicos, difícilmente referibles con pleno sentido a otros seres. Por otra parte, la noción de “lo absoluto” me parece un concepto negativo, que es cuestionable aplicar al ámbito de lo real. Desarrollo a continuación estas opiniones:

(a)             Sobre “lo verdadero”. La pregunta sobre si una información, juicio o creencia es verdadera o falsa, o sobre cuán verdadera es, tiene sentido sólo en seres personales con conciencia refleja, conscientes de que sus herramientas para conocer la realidad son falibles y las elaboraciones de su mente sobre la información recibida pueden estar erradas. Verdadero o falso es un atributo de un juicio, opinión o trozo de información, no existe en sí, no existe “lo verdadero”, ni la Verdad, …. pienso yo.

(b)            Sobre “lo bello”.  Bello es un juicio u opinión de un ser personal dotado de conciencia refleja y de sentidos.  Si se puede decir de un juicio que es verdadero, no se puede decir de un objeto que es bello, sino sólo que ‘lo encuentro bello’, o que la mayoría de la gente lo estima bello. Consideramos bellos objetos percibidos principalmente por la vista y el oído. Consideramos también bello un poema o pensamiento por su contenido, pero en este caso se trata también de una opinión de ciertos sujetos que no es atribuible como cualidad al objeto.  La apreciación de belleza es una experiencia estética que resulta difícil de imaginar en otras especies animales y que ciertamente no tiene sentido atribuir a seres no dotados de sentidos.

(c)             Acerca de “lo bueno”. ¿Existe acaso lo bueno en sí o es siempre relativo a un algo o un alguien? La polaridad “bueno-malo” se suele usar en dos ámbitos distintos: el práctico (es conveniente o dañino para) y el ético (relativo a la bondad o maldad de un comportamiento humano en relación con un sistema y escala de valores compartidos por una comunidad).

(i)              En el ámbito práctico, lo que es bueno para uno puede ser malo para otro. Así, por ejemplo, la debilidad de la gacela enferma le permite al león hambriento cazarla fácilmente, siendo algo bueno para éste y malo para aquella.  Otro ejemplo: La aparición del envejecimiento/muerte genéticamente programado en el proceso evolutivo de los organismos vivos en la Tierra fue bueno para avanzar en dicho proceso, favoreciendo el surgimiento de la especie humana, pero ha sido considerado una “maldición” para cada individuo humano en particular.

(ii)            En el ámbito ético,  resulta evidente que los códigos que definen lo que es bueno y lo que es malo, así como lo que es debido, permitido o prohibido, son constructos humanos que han ido evolucionando a lo largo de la historia y adquieren sentido en el contexto cultural, económico, social y político en que tuvieron o tienen vigencia.  Por ejemplo, nadie acepta hoy que la esclavitud, que vender y comprar seres humanos en el mercado, sea éticamente aceptable; sin embargo persistió por razones económicas como comportamiento éticamente aceptable desde tiempos remotos en la antigüedad hasta tiempos recientes, siendo abolida en los Estados Unidos recién en la segunda mitad del siglo XIX después de una cruenta guerra entre los estados del norte y los del sur.[3] La valoración ética de otros comportamientos, tales como la homosexualidad,  la venganza por honor familiar ofendido o el uso de las fuerzas armadas para someter a pueblos y sus territorios a dominación colonial, han sufrido dramáticos cambios en siglos recientes.  Volveré sobre este punto cuando aborde el tema de autonomía versus heteronomía, tan central en el pensamiento de L.

(iii)            Cabe señalar, por último, que el que ciertas cosas sean consideradas buenas o malas para el ser humano depende en ciertos casos de la cosmovisión (asociada con frecuencia a las creencias religiosas) que un grupo humano tenga. Así, por ejemplo, en algunas ramas del cristianismo resabios dualistas heredados del pensamiento gnóstico/maniqueo, combinados con la concepción escatológica del fin del mundo, han llevado a considerar la mortificación física auto-inferida como purificadora del espíritu. Lo mismo puede decirse de la pobreza, que para unos es considerada castigo divino, mientras que para otros sería una bendición celestial.

(iv)          Si bien los criterios de bondad o de maldad, de qué es debido, permitido o prohibido,  son diversos entre comunidades humanas y cambiantes a lo largo de la historia, pareciera existir en todos los casos una “conciencia moral” a nivel del individuo como algo propio de la condición humana.  Cabe preguntarse, sin embargo, cuanto de genético y cuanto de adquirido vía socialización tiene esta conciencia moral.      .

(d)            Acerca de la noción de “absoluto”. Sostiene L que lo verdadero, lo bello y lo bueno son cualidades de lo absoluto, que nos dan un atisbo de aquello indecible que en la religión se llama ‘Dios’.  ¿De dónde surge el concepto de “absoluto”?  Tiene significados diferentes según en qué contexto se lo use.

(i)              Cuando es usado como adjetivo o adverbio, es sinónimo de total y de completo. Decimos así que la caja de galletas está absolutamente vacía, cuando constatamos que alguien se comió todas las galletas. Y si le preguntamos a alguien si sospecha de su socio en la misteriosa desaparición de fondos de una cuenta de banco, su respuesta puede ser “en absoluto”, para indicar que hay cero sospecha. Se denominó monarquías absolutas a aquellas en que los reyes concentraron la totalidad del poder.

(ii)             El problema aparece cuando se lo sustantiviza y se habla de “lo absoluto”, lo que suele ocurrir en los ámbitos de la filosofía y la teología. Adquiere ahí el sentido de ilimitado, infinito, eterno, permanente, independiente, inmutable.  Son todos éstos conceptos que he llamado “negativos” porque se construyen racionalmente por oposición a conceptos “positivos” que nacen de la propia experiencia humana. Nos percibimos como dependientes, limitados, finitos, en constante cambio y, por tanto, mutables.  La gran pregunta sobre estos conceptos negativos es si –reconociendo su validez en el campo de las ideas y del discurso lógico-- pueden ser aplicados válidamente al mundo real.   

4.                 ¿Inmanente al cosmos o trascendente o ambas cosas a la vez?

L sostiene que Dios es “… aquella realidad espiritual que se manifiesta a si misma bajo la forma de cosmos en evolución, pero al mismo tiempo lo desborda o sobrepasa completamente” (Pag. 117). Podría entenderse esta afirmación como que Dios, siendo inmanente al cosmos, lo trasciende. No veo este dilema como insoluble. Sin embargo la forma como L lo plantea levanta una serie de interrogantes desde dos vertientes: ¿cuánto se ajusta con el Dios de Jesús que está a la base de la fe cristiana y cuán compatible es con una manera moderna de pensar y concebir el cosmos?

a)                La comparación con una sonata de piano de Mozart

En la sección titulada “Dios y el mundo: una nueva visión de la creación” (Pag. 19 y ss.) L sostiene lo siguiente: “Si seguimos usando hoy la palabra tradicional ‘dios’, ella no puede seguir significando una omnipotencia y bondad extramundana que pudiera intervenir a voluntad en el acontecer terreno. Debe apuntar hacia la realidad originaria espiritual que, superándolo todo, se expresa en el cosmos, se vuelve visible y se revela mediante la evolución. Una comparación con una sonata para piano de Mozart puede explicarlo”.

 Refiriéndose a la sonata como una hermosa cascada de sonidos, agrega: “Con todo, la sonata es más que una sucesión de vibraciones de aire de diversa frecuencia. Ella expresa una forma completamente distinta de realidad que es la inspiración de Mozart. Esencialmente, es el ‘espíritu’ de Mozart que se encarna en la materia, su interioridad que se expresa en esta forma de belleza”. Y agrega luego concluyendo: “Ahora bien, lo que llamamos creación es precisamente  la expresión del espíritu en la materia”. Pero L recalca que no se trata de un espíritu que está “fuera”, distinto a su creatura –que es lo que lo complica para reconciliar creación con cosmología moderna—sino que está “dentro”. Dicho en sus palabras “Porque creación no significa intervención desde afuera, sino auto-expresión desde adentro”.

Esta aproximación de L a la relación Dios-cosmos levanta diversos temas de reflexión y debate, entre ellos: cuán válida e iluminadora es la analogía con la sonata de Mozart; hasta dónde L supera el dualismo materia-espíritu (tema que ya comenzamos a discutir en secciones anteriores); cómo conciliar dos tesis de L, la del Dios no-agente y la del espíritu amante que es un Tú para el ser humano. Iré reflexionando sobre ellos en los párrafos que siguen.

(1)             ¿Cuán iluminadora es la analogía de la sonata?  Es curioso notar que en otra parte del libro L rechaza la comparación con un escultor y su escultura, porque ésta sería distinta al escultor. Personalmente, no veo la diferencia. Al componer su sonata, Mozart fue imaginando (probablemente canturreando mentalmente) frases musicales y construyendo un conjunto en base a leyes de armonía; las fue escribiendo dando lugar a una partitura que es probable que haya corregido muchas veces después de ir tocando su composición en el piano; la sonata se hizo sonido audible a una audiencia recién cuando distintos pianistas la interpretaron, poniendo también algo de su propio espíritu en la interpretación.  Si bien la estructuración de las notas y los tiempos en la sonata fue concebida por Mozart, por eso se le reconoce como autor (creador), la sonata en sí se hace real cuando es interpretada y en la experiencia estética de escucharla entran en juego también el personal estilo del intérprete, la sensibilidad y experiencia musical de quienes la escuchan e, incluso, la habilidad de quienes construyeron el piano y lo afinaron. Ninguno de ellos se agota en la obra ni la obra podría existir sin todos ellos.

L habla de “inspiración”, concepto que fue en sus orígenes utilizado para referirse a una influencia externa, en muchos casos divina, sobre la mente y la capacidad creativa de los autores. Imagino que no debería ser este el sentido con que L usa este concepto, si bien sostiene que inspiración implica “espíritu”. Lo que no logro entender es por qué L sostiene que “la actividad  creadora de este espíritu no interviene desde afuera en la música… concluyendo que … la maravilla del sonido es el espíritu mismo de Mozart que se expresa en la materia”. En realidad no hay afuera ni hay adentro, lo que hay es un músico que compuso una obra musical, como podría haber un arquitecto que diseñó una catedral o un ingeniero que concibió una aparato volador.    

(2)             La concepción dualista espíritu-materia pareciera estar subyacente y aflorar en estas tesis de L. Después de describir el proceso de percibir y escuchar la sonata, L comenta: “… aunque sigue siendo un enigma científico que una excitación material pueda ser al mismo tiempo un fenómeno de conciencia”. L pareciera suscribir la tesis muy difundida en el pensamiento pre-moderno (y también una de las creencias en el pensamiento Budista) que la conciencia no puede surgir de algo que no es consciente.  En opinión de L, su enfoque o tesis resuelve el problema porque la consciencia estaría presente de alguna manera desde el origen debido a “la presencia activa de un espíritu creador originario”. L lo expresa en los siguientes términos: “Esta manera de interpretar arroja luz sobre varios fenómenos que siguen siendo enigmáticos en la hipótesis mecanicista de la casualidad (Se refiere al neo-darwinismo). Por ejemplo, el que la conciencia haya podido surgir de algo que no es consciente. Pues hablar de un espíritu creador es hablar de una realidad original completamente consciente.[4] En una primera fase provisoria, este espíritu se ha debido expresar a sí mismo bajo la forma de lo meramente material y por tanto de lo que todavía no es consciente. A lo largo de la evolución, esta expresión de si mismo ha alcanzado el nivel de la conciencia animal y después la del espíritu humano. Un impulso hacia la concienciación yace, pues, como incrustado en la materia todavía no viviente, y revela la presencia activa de un espíritu creador originario”.

Se trata de una sugerente tesis que veo cercana al panteísmo y al emanatismo. La veo también conciliable con o iluminadora para un emergentismo cristiano. Sin embargo, dudo que las tesis de que la consciencia no puede originarse sino de seres conscientes y que, por otra parte, encontraría su origen y sería la manifestación de un “espíritu originario”, sean aceptables para un pensamiento científico moderno.  Todas las manifestaciones de conciencia observables para los humanos se encuentran en ellos mismos y en especies animales con sistema nervioso central relativamente desarrollado y de altísima complejidad estructural y funcional.  Esto no quiere decir que haya que descartar totalmente la posible existencia de seres “conscientes” y “pensantes” que lo hacen sin soporte orgánico material alguno (tema que retomaré más adelante). Pero mientras no se demuestre su existencia, será para el pensamiento moderno algo difícil de tragar, que permanece en el ámbito de la fe en el caso de los creyentes.    

(3)             Ese “espíritu creador originario”, inmanente al cosmos y que también lo trasciende, ¿sería de alguna forma una “persona” en la concepción de L?  Siento a L muy ambiguo frente a esta pregunta, que es crucial para la fe cristiana.  Todas las iglesias cristianas tienen como pilar común el dogma de la Trinidad, “tres personas distintas y un solo Dios no más”, como me enseñaron en el catecismo. El Dios de los cristianos, más allá de ser personal, es tri-personal.  Es persona creando un mundo distinto al propio Dios; es persona comunicándose con la Humanidad como Verbo encarnado en Jesús; es persona amando y fortaleciendo a los que ama en el Espíritu Santo.  En nuestra experiencia humana se es persona cuando se es sujeto auto-consciente de sí mismo y de su ser en constante devenir interactuando con su entorno, que incluye otras personas.

Digo que L es ambiguo (al menos para mí) porque hace afirmaciones sobre su concepto de Dios que parecen ser contradictorias. Veamos algunos ejemplos.

(a)             En un texto citado más arriba L sostiene explícitamente que no podemos seguir concibiendo a Dios como “una omnipotencia y bondad extramundana que pudiera intervenir a voluntad en el acontecer terreno”. En otras palabras, no cabe pensar a Dios como una actor libre, una persona con recursos que es sujeto de acciones. De alguna forma pareciera que aquí se concibe a Dios como un “algo” más que un “alguien”.

(b)            Sin embargo, en el prólogo del libro L, después de referirse a Dios como “…la Profundidad abismal que sostiene a esta Realidad de la cual sólo percibimos la superficie”, señala: “Esa profundidad… es un espíritu amante que toma forma en el cosmos en que se desarrolla el ser humano y se expresa o revela en él. Es el espíritu amante de un Tú que trata de “tú” al ser humano…”. Y refiriéndose más adelante a la oración, sostiene L que “…orar es un encuentro personal…”, lo que evidentemente implica una relación de reciprocidad, de encuentro de personas.

Me pregunto si hay problema o conflicto entre un Dios inmanente al cosmos y a nosotros como parte del cosmos por una parte y, por otra, un Dios persona, de alguna forma un “tú” para nosotros y por tanto ontológicamente distinto de nosotros.

Mi mente consciente de sí misma y de su identidad como persona humana, en pocas palabras mi “yo”, es de alguna manera “inmanente” a la totalidad de mi individualidad humana.  Mi yo comanda muchos de mis comportamientos, y en este momento no sólo trabaja pensando lo que estoy escribiendo, sino que también comando cada movimiento de mis dedos sobre el teclado del computador poniendo por escrito lo que decido escribir. Pero al mismo tiempo hay otra gran cantidad de procesos que están ocurriendo en mi cuerpo vivo –como el latir de mi corazón, el funcionamiento de mis riñones purificando la sangre, la cicatrización de una herida—que están comandadas por una especie de computador interior independiente de mi mente, que sigue operando aunque yo esté dormido o incluso en coma.  De manera análoga podría pensarse que, desde la perspectiva de L,  la presencia “creadora” divina actúa sobre el cosmos y su evolución a la manera como la programación genética condujo el desarrollo de mi cuerpo/mente desde el estadio de óvulo fecundado hasta mi estado actual de adulto. Por otra parte, podría pensarse, siguiendo con la analogía, que la relación de Dios con la humanidad podría ser semejante a la que existe entre mi “yo” y las funciones voluntarias de mi cuerpo. Este discurso analógico nos lleva a concebir a Dios en una doble función respecto al cosmos: como “programa genético” de la naturaleza y su evolución hacia la vida y la conciencia, y como “señor de la historia”, manifestándose en la conciencia humana.

Esta analogía presenta, sin embargo, ciertos problemas con relación a las tesis de L. Uno de ellos es que mi “conciencia yoica” no está en el origen, sino que emerge y se consolida apoyada por una parte en el desarrollo del cerebro y, por otra, mediante su socialización a través del contacto con mi grupo humano. La idea de un espíritu originario que es consciente desde su origen, o desde siempre, que plantea L se vería mejor expresada en la analogía de la creencia tradicional en un “alma humana” que anima un cuerpo humano y le permite ser pensante y constituirse en sujeto, en persona. Dicha alma estaría ahí desde el inicio (fecundación) y sería de naturaleza espiritual.

Que quede claro que no estoy diciendo que L cree en la existencia de una tal “alma humana”, sino que es ese concepto o creencia la que, analógicamente hablando, mejor representa la concepción que parece tener L de la relación entre Dios y el cosmos.

b)                “Porque creación no significa intervención desde afuera, sino auto-expresión desde adentro”.

Esta forma de entender la evolución del cosmos y, especialmente de la vida en nuestro planeta Tierra, como “auto-expresión”, como algo que ocurre pulsado “desde dentro”, es una de las ideas-fuerza en el pensamiento de L, estrechamente asociada a su concepción del Universo como un todo “autónomo”, regido por sus propias leyes. En mi propio ir buscando me he encontrado con un par de pensadores, ambos biólogos, que investigan este evolucionar desde adentro vinculándolo con un concepto de Dios o de lo Sagrado. Se trata de Edmund Sinnott y de Stuart Kauffman. Ambos centran su atención en la capacidad auto-organizadora de los seres vivientes y su ir avanzando evolutivo hacia niveles crecientes de complejidad estructural y funcional. Creo útil contrastar el pensamiento de L con el de estos pensadores.

(1)             La biología del espíritu de Sinnott. Mi primer encuentro con “La biología del espíritu”[5], escrita por Edmund W. Sinnott a principios de los 1950s, fue a fines de los 1960s.

(a)             S es un pensador que busca conciliar una doble lealtad: por una parte su pertenencia a una familia y comunidad profundamente religiosa cristiana protestante y, por otra, su compromiso con la ciencia como biólogo especializado en el campo de la botánica.  En este esfuerzo, S busca superar la concepción dualista del ser humano, sin caer en un monismo reduccionista y materialista. La solución al dilema estaría dada por el maravilloso fenómeno de la vida y su evolución.

(b)            Su búsqueda empírica en el campo principalmente de la botánica lo lleva a concluir que existe  un “finalismo protoplasmático” que expresaría lo que denomina “principio de organización”. En el ser humano, tanto la mente como el cuerpo tienen sus fundamentos en la condición reguladora y finalista de la materia viva.

(c)             ¿Cómo entra Dios en los planteamientos de S? S dice al respecto: “Pensar en Dios como un Principio de Organización acaso parezca hacerlo frío y remoto; pero debemos recordar que esto expresa simplemente el mínimo que la biología exige para el fenómeno de la vida…. El Principio de Organización es mucho más que un concepto científico. Enuncia la convicción de que en el universo opera algo que conduce al espíritu, algo que es espíritu.” (pag 174)

(d)            En resumen, pareciera que el planteamiento de S es que, si bien el espíritu humano nace de la vida y es un ‘hecho biológico’, a su vez --y antes de eso—la vida misma es unidad indisoluble de espíritu y materia, siendo dicho componente espiritual de los vivientes algo así como una “parte” o emanación de ese Espíritu universal, manifestado en la vida como Principio de Organización. Otras reflexiones serían:

(i)              Encuentro en los planteamientos de S –al igual que en Lenaers-- ciertas ambigüedades e incluso contradicciones que parecen surgir del esfuerzo por conciliar un discurso científico con convicciones de fe. Así, por ejemplo, mientras en una parte del texto S sostiene que los fenómenos mentales que él considera propios del “espíritu humano” tienen su base en el tálamo, propone en otra parte -al menos como hipótesis o esperanza- que dicho espíritu podría tener una especie de independencia ontológica y funcional respecto de dicho órgano por ser parte del Espíritu universal, del cual provendría y al cual regresaría. Admiro no obstante la honradez intelectual de S que cuando incluye componentes de origen religioso en sus consideraciones, deja en claro que no tienen fundamentación científica.

(ii)            Una pregunta sin posible respuesta que me surge al leer el libro es qué cambiaría o enriquecería S en sus planteamientos si reescribiera el libro a la luz de lo que hoy sabemos en materia de genética y de biología celular y molecular. Llama la atención que no asocia los genes y su articulación en un genoma específico de cada especie y en último término de cada individuo, con el “principio de organización”.

(iii)           Al terminar esta sección sobre S, creo importante notar que tanto S como L apuntan hacia un concepto de Dios como pulsión  (debe haber una palabra mejor) inmanente al cosmos que da cuenta de su organización y, en el caso de la vida, del finalismo que orienta su proceso evolutivo. En ambos, esa pulsión es “espíritu” creador de un cosmos crecientemente organizado.  Ambos se mueven hacia un fin semejante, pero por caminos distintos: L busca reformular la fe a la luz del pensamiento científico moderno para permitir la convivencia pacífica de la fe (cristiana) y de una cosmovisión moderna en la mente del creyente actual. S busca reformular el discurso científico sobre la vida desde una perspectiva humanista a fin de hacerlo compatible con lo más esencial de la fe tradicional.  Y ambos llegan a una concepción más o menos similar de las relaciones entre Dios y el cosmos. Lo que me llama fuertemente la atención es que L, que escribe medio siglo después de S, no parece conocer su obra.

(iv)          Varios textos de Sinnott que permiten una comprensión más afinada de su pensamiento van en el  Anexo I.

(2)             El enfoque emergentista de Kauffman. Pienso –como ya señalé— que el pensamiento de L sobre la evolución del cosmos está estrechamente relacionado con el enfoque propuesto por el “emergentismo”. Uno de los principales pensadores modernos de esta corriente, Stuart A. Kauffman, se hizo famoso con su libro “THE ORIGINS OF ORDER, Self-Organization and Selection in Evolution” (1993). En un artículo más reciente, titulado “Beyond Reductionism: Reinventing the Sacred” (2006), Kauffman afirma “God is the creativity of the universe”.

(a)             En resumen, a partir de un estudio científico riguroso en torno a la biología celular y molecular, K pone en evidencia la maravillosa capacidad auto-organizativa de los sistemas que estudia y, sobre esa base, cuestiona por una parte el “reduccionismo” prevalente en la corriente científica dominante y, por otra, a quienes buscan la explicación de la complejidad creciente de los sistemas vivos a lo largo de la evolución en un “Dios trascendente”. Su pensamiento y propuesta son expresadas por él con estas palabras:

“I would like to begin a discussion about the first glimmerings of a new scientific world view — beyond reductionism to emergence and radical creativity in the biosphere and human world. This emerging view finds a natural scientific place for value and ethics, and places us as co-creators of the enormous web of emerging complexity that is the evolving biosphere and human economics and culture. In this scientific world view, we can ask: Is it more astonishing that a God created all that exists in six days, or that the natural processes of the creative universe have yielded galaxies, chemistry, life, agency, meaning, value, consciousness, culture without a Creator. In my mind and heart, the overwhelming answer is that the truth as best we know it, that all arose with no Creator agent, all on its wondrous own, is so awesome and stunning that it is God enough for me and I hope for much of humankind.

Thus, beyond the new science that glimmers a new world view, we have a new view of God, not as transcendent, not as an agent, but as the very creativity of the universe itself. This God brings with it a sense of oneness, unity, with all of life, and our planet — it expands our consciousness and naturally seems to lead to an enhanced potential global ethic of wonder, awe, responsibility within the bounded limits of our capacity, for all of life and its home, the Earth, and beyond as we explore the Solar System.

(b)            Las ciencias, especialmente la biología, nos han enseñado que la vida en nuestro planeta ha ido evolucionando desde organismos relativamente simples hacia organismos de complejidad estructural y funcional creciente. Acompaña a este proceso la emergencia de fenómenos cualitativamente nuevos, como la vida misma en sus orígenes y, más tarde, la sensibilidad, la conciencia y finalmente la cultura humana en su sentido más amplio.

(c)             Una de las premisas del pensamiento tradicional es que nunca un efecto puede ser “superior” a su causa o de naturaleza distinta. En mi entender, el emergentismo asume que en procesos de causalidad múltiple el efecto puede ser “superior” o cualitativamente “distinto” de cada una de las causas que concurrieron a generarlo. Corresponde al aforismo que dice “el todo es más que la suma de sus partes”, propuesto por Aristóteles, que es uno de los cimientos de la teoría de sistemas. 

(d)            Tanto L como K se refieren al sorprendente paso de lo más simple a lo más complejo y a la emergencia como fenómeno. Cuando quieren explicar dicho fenómeno, ambos recurren a un “algo” “divino” o “sagrado”, inmanente a la naturaleza misma, que da cuenta de ese proceso. Sin embargo, al desarrollar dicha explicación se aprecian grandes diferencias entre ambos pensadores. Para L no puede existir conciencia sin la pre-existencia de un ser consciente en el que ésta se origine. Aboga por tanto a favor de un “espíritu creador”…. de “…una realidad original completamente consciente”. Para K, la conciencia emerge en estadios avanzados del proceso evolutivo, surge con --y de-- el desarrollo evolutivo de la vida en el planeta.  Para L existiría la posibilidad de conciencia sin la base orgánica que en los humanos le está asociada; pienso que para K esto no sería posible.

(e)            Pienso que la emergencia a lo largo del proceso evolutivo de los seres vivos en el planeta Tierra tiene como uno de sus pilares a la programación genética. En el genoma humano, constituido por el ensamblaje de las cargas genéticas procedentes --vía espermatozoide y óvulo-- del padre y de la madre respectivamente, está programado el desarrollo de ese individuo, de perfil genético único, hasta su adultez, fenómeno que ocurrirá por cierto en interacción con el medio ambiente tanto físico como social y será influido por las propias decisiones del individuo. Sin embargo K se refiere a la vida misma, esto es, a los genes como mecanismo de reproducción biológica, como un fenómeno emergente desde materia estructurada pero aún no viviente.  Volveré sobre este tema más adelante porque me parece crucial.

(f)              Cabe preguntarse, por último, ¿por qué K se refiere a Dios si se declara humanista secular no creyente?  El propio K da una explicación que es pragmática. Estas son sus palabras: “Shall we use the God word? It is our choice. Mine is a tentative "yes". I want God to mean the vast ceaseless creativity of the only universe we know of, ours. What do we gain by using the God word? I suspect a great deal, for the word carries with it awe and reverence. If we can transfer that awe and reverence, not to the transcendental Abrahamic God of my Israelite tribe long ago, but to the stunning reality that confronts us, we will grant permission for a renewed spirituality, and awe, reverence and responsibility for all that lives, for the planet.”

(3)             ¿Qué nuevas luces sobre las tesis de Lenaers surgen de este breve cotejo con Sinnott y con Kauffman?

(i)              Los tres se declaran:

·      humanistas, lo que en este contexto parece significar que buscan una comprensión amplia del fenómeno humano y de la vida en el contexto de un cosmos en evolución, sin quedarse encasillados en su disciplina específica, sea ésta la biología o la teología;

·      contrarios a un reduccionismo fisicista y a favor de un cierto “emergentismo” que expresa una creatividad inmanente a la propia naturaleza;

·      sostenedores, por tanto, de tesis en las que el proceso evolutivo de la vida en la Tierra, incluido por cierto el “fenómeno humano”,  surge desde dentro.

(ii)            Existen no obstante diferencias profundas que, en mi opinión, se originan principalmente en la influencia que han ejercido sus posiciones de fe sobre sus discursos mentales. Tanto en Lenaers como en Sinnott persiste un dualismo en la concepción de lo real, que incluye la existencia de entes espirituales.  Dios es para ellos “Espíritu que todo lo sobrepasa… que se expresa en el cosmos…” (L) y “Espíritu Universal ….. Principio de Organización” (S). Para Kauffman, en cambio, que se declara no creyente, usar la palabra “Dios” para designar la “creatividad del universo” tiene un propósito práctico (y hasta me atrevería a decir ‘político’), ya que tendría por efecto que los creyentes miraran con reverencia y con sentido de sacralidad a la naturaleza, dando fundamento a una ética de la responsabilidad en la medida en que esta concepción de mundo nos convierte en co-creadores y actores importantes en el curso futuro de la evolución de la vida en nuestro planeta Tierra.

II.              Autonomía versus heteronomía

El “Dios en las alturas” es por excelencia la fuente de toda heteronomía, porque en su condición de “Señor” de la creación dicta las leyes naturales que rigen el mundo creado por El, así como la Ley que sus fieles adoradores deben cumplir para complacerle y para salvarse. Lenaers, al rebelarse contra el “Dios en las alturas”, se rebela también contra toda heteronomía y apuesta tanto por la autonomía del universo como por la autonomía ética de los humanos. Son sin embargo, dos temas diferentes que L pone demasiado de la mano.  Reflexiono sobre cada uno de ellos.

Las leyes de la naturaleza son constructos humanos que modelan regularidades observadas y permiten predecir comportamientos. Antes de que seres humanos las conceptualizaran, no había leyes, sólo regularidades. La física cuántica nos ha enseñado que cuando se entra en niveles sub-atómicos, dichas regularidades pasan a ser probabilísticas y no de ocurrencia necesaria. A niveles macro, también serían probabilísticas, pero con probabilidades tan elevadas que, en la práctica, permiten explicar y predecir como si fueran necesarias. 

Los códigos morales son también constructos humanos que tienen que ver con lo que se considera socialmente bueno o malo; mandado o debido, permitido o prohibido. Se articulan en sistemas de valores.  Presuponen la libertad del individuo y el derecho de la sociedad a normar el comportamiento de sus miembros.  Especifican derechos y deberes.

Hablar de heteronomía/autonomía en estos dos ámbitos tiene, en mi opinión, connotaciones e implicaciones muy distintas. La naturaleza, de la que somos parte, se comporta conforme a sus propias “leyes”. Es algo dado para nosotros, que mientras mejor conocemos, mejor podemos  manejar o manipular mediante el desarrollo de nuevas tecnologías. La naturaleza no es un sujeto capaz de “desobedecer” las “leyes” que rigen su devenir. Los humanos sí somos sujetos morales; sí podemos obedecer o desobedecer, e incluso cuestionar el origen y legitimidad de esos códigos morales y revelarnos.

1.     Autonomía versus heteronomía en el ámbito ético

Parto manifestando que, en general, concuerdo con L en cuanto a la necesidad de una actualización de la moral cristiana en múltiples esferas, tales como la sexualidad, la indisolubilidad del matrimonio o la eutanasia, por citar algunos temas que él trata en su libro. Sin embargo sus planteamientos me provocan algunas reflexiones que quiero compartir.

a.       Autonomía de facto con heteronomía de jure. Santa Teresa (la de Avila) decía algo así como “que si no lo hacemos por amor a Dios, lo hagamos al menos por temor al infierno”.  Premio o castigo, zanahoria o garrote, son los motivantes para que el comportamiento de los individuos en una sociedad se encausen en una convivencia que permite la reproducción de dicha sociedad.  Pienso que todos los códigos morales humanos, como la Ley Mosaica, son autónomos de facto porque fueron inventados por seres humanos con liderazgo social, pero se los heteronomizó para darles credibilidad y legitimidad en una población creyente y temerosa de sus dioses.  Cabe preguntarse así qué valida la ley moral. En la concepción heterónoma tradicional Dios está en su origen por dos vías distintas: (1) revelación directa (tablas de la ley recibidas por Moisés en el Sinaí) o (2) “ley natural”, que estaría contenida en su creación. Se asume también que estaría “impresa” en lo más profundo de la conciencia moral de cada ser humano, algo así como un gen moral portado por las almas, que serían creadas una por una por Dios mismo. Los BKs creen en esto último, de manera que la meditación tiene por propósito ir des-cubriendo esos valores impresos en el alma.

Pareciera que L va por un camino parecido cuando señala al referirse al “nacimiento de una nueva ética” que: “No era posible preguntarlo allá arriba…Cada cual debía encontrarlo por sí mismo. Para ello, tenía que renunciar a su inocencia, volverse adulto y responsable, encontrar por si mismo su camino y las reglas a qué atenerse, desenterrarlas de adentro, [6]desde su propio ser. Porque ahí es precisamente donde están escondidas”. En las propias profundidades del ser humano habita una premura y un afán que lo impulsan hacia adelante y vagamente le muestran la dirección de una humanización que nunca termina de crecer …. (el ser humano) tiene que descubrir lo que debe hacer y omitir, si quiere alcanzar el destino final al que le orienta la evolución”

b.      ¿Autonomía individual o colectiva?.  En la cita anterior la autonomía se plantea como una tarea individual, yo descubriendo mi destino (no como fatalidad, sino como meta a perseguir) que de alguna forma me es dado. El carácter social e histórico del “nomos” es ignorado o queda, al menos, desdibujado.  El concepto mismo de nomos, de ley o regla o norma, no tiene sentido sino referido a una comunidad de seres humanos y  a su convivir.  Si bien solemos usar la palabra “autónomo”, como sinónimo de “libre” o de “independiente”, al contrastar autonomía con heteronomía nos estamos refiriendo a como se generan los valores, normas y leyes que rigen a una comunidad, de donde proviene su legitimidad.  En mi opinión el paradigma valórico de los Derechos Humanos es una de las expresiones históricas más notables en materia de autonomía en el ámbito ético. Se ha ido plasmando básicamente a partir de consensos generados en el foro global de las Naciones Unidas. Surge de y se legitima en el consenso de ciudadanos y pueblos que se auto-reconocen de igual naturaleza y dignidad.  Y una vez establecido adquiere el carácter de heterónomo para aquellos pueblos indígenas, minorías étnicas, grupos religiosos o espirituales y movimientos políticos que ni fueron consultados en el proceso de gestación de este “nomos” global, ni comparten necesariamente todos sus principios.  

c.       Conciencia moral ¿innata o adquirida? L habla de “desenterrar de adentro, desde nuestro propio ser”.  Los que llamamos valores, que son más bien criterios de valoración, y las normas en que se traducen, están profundamente enraizados en nuestro propio ser. y además de poder ser verbalizados, se manifiestan a nivel emocional con sentimientos tales como admiración o rechazo frente al comportamiento de otros, culpa o satisfacción frente a nuestros propios comportamientos.  Nuestros sentimientos de solidaridad y respeto, así como aquellos que expresan racismo o machismo, tienen “raíces profundas” en nuestro ser. Pero ¿cuánto de eso es genéticamente heredado y cuánto adquirido a través de la socialización? Tiendo a pensar que todo o casi todo es adquirido y, por lo mismo, varía de un contexto social a otro y de una época a otra incluso dentro del mismo contexto social.  Hay adquisiciones tempranas, que son las que probablemente tienen raíces más profundas, y adquisiciones a lo largo de la vida que pueden ir cambiando el “mix” de flora y fauna valórico/ética de nuestra conciencia moral, pero no creo que haya que desenterrar, sino que se trata más bien de observar con detención.  Las adquisiciones tardías, al menos en mi caso personal, han tenido que ver con una búsqueda que me ha llevado a exponerme a medioambientes valóricos y éticos distintos a los que caracterizaron mi infancia.  Es una búsqueda que se da en un campo social.

2.     La autonomía del mundo natural

En el capítulo en que L trata el conflicto entre ciencia y fe, el autor, comentando lo obsoleta que es la concepción de mundo contenida en el Credo, señala: “Esto nos obliga a preguntarnos si todavía es posible integrar la confesión de un Dios creador en la modernidad, y en caso de que así fuera, cuáles serían las condiciones”. Y agrega: “Para responder a esta pregunta es necesario tener en cuenta que hablar de creación es incluir la libertad que debe tener un Creador para intervenir cuando lo quiera en el devenir cósmico. No obstante en el pensamiento de la modernidad no cabe tal intervención”.

Antes de entrar al fondo del asunto quisiera hacer un comentario a esta última aseveración de L. La hipótesis de un creador personal y libre no implica que pueda intervenir cuando lo quiera en su creatura. En la experiencia humana estamos llenos de creadores que se alejan de su obra una vez terminada y también de obras que requieren de alguna forma de intervención para cumplir su propósito. Un Miguel Angel esculpe la Pietá y luego la respeta en su identidad que la hace única y distinta de su creador, permitiéndole sobrevivirlo. Otros crean obras que requieren ser monitoreadas y mantenidas, como puede ser un canal de riego. En otros casos, como los de un automóvil o un avión, la creatura necesita de mantención, de combustible y de un piloto para realizarse, que suelen implicar a agentes distintos de su creador original. En la reproducción humana padre y madre son de alguna forma co-creadores del hijo, si bien –incluso cuando lo engendran con la voluntad de hacerlo—su acto es sólo facilitador de la transmisión de una programación genética que ellos mismos heredaron de una cadena de reproducción sexuada que se remonta casi a los orígenes de la vida en la Tierra. (Pienso en este momento que esa transmisión genética puede ser entendida como una “emanación”). En la actualidad, científicos y técnicos en los campos de la inteligencia artificial y de la robótica están siendo capaces de crear “artefactos” capaces de percibir su medio ambiente y adaptar su comportamiento a esas señales de manera autónoma y auto-guiada.

Pero cuando L habla de “creador” en relación con el cosmos está hablando de ese “Dios en las alturas” que en las religiones de raíz abrahámica se lo asume como personal, omnipotente, infinitamente sabio y perfecto, etc.  Si un ser con esas características fuera el creador del cosmos, ¿no sería razonable asumir que su obra es también de alguna forma “perfecta” y que, por tanto, no requiere de su intervención en el proceso de desplegarse en pos de su propósito final? ¿O que, siendo deliberadamente imperfecta, su creador libremente respeta su autonomía de proceso a partir de una heteronomía de origen? En la concepción cristiana tradicional de la creación Dios crea una naturaleza heterónoma que obedece sus leyes y, en ese marco de heteronomía, le confiere a los humanos la facultad de ser libres y, por tanto, en cierta medida autónomos.  Y no sólo autónomos, sino también cada vez más co-creadores en la medida que aumenta la capacidad de los humanos de influir sobre fenómenos naturales y en la evolución de la vida mediante la modificación de hábitats y la ingeniería genética. En realidad nosotros los humanos hemos estado practicando la “selección artificial” e incidiendo por esa vía en la evolución desde miles de años antes que Darwin descubriera el fenómeno de la “selección natural”.  

Por último, en la concepción cristiana tradicional cohabitan dos maneras de concebir la intervención divina. Una de ellas es el providencialismo: nada ocurre sin que Dios lo sepa y lo quiera o, al menos, lo permita. Podríamos hablar de una inmanencia fáctica de Dios no sólo en la naturaleza, sino en nuestra vida cotidiana.  Y todo esto inspirado por el amor que Dios nos tiene, de modo que todo lo que nos ocurra –incluidos los episodios más dolorosos y aparentemente injustos—tiene que ser asumido por nosotros como algo “bueno”… si no ahora, en el largo plazo.  La otra creencia tiene que ver con los milagros. La noción misma de milagro implica algo inesperado, que de alguna manera tuerce las leyes de la naturaleza, y es estadísticamente raro o infrecuente. Se asume una cierta autonomía de la naturaleza que el propio Dios normalmente respeta, lo que no impide que ejerza en situaciones muy especiales su capacidad de intervención. Vale aquí lo de que “la excepción confirma la regla”. Tiendo a pensar que ni ese inmanentismo fáctico, de hecho respetuoso de las leyes de la naturaleza (que serían en sí legalidad de origen devino), ni la creencia en milagros (a los que Dios parece recurrir cada vez con menos frecuencia) deberían ser un obstáculo serio para un pensamiento moderno que sea genuino, con lo que quiero decir, consciente de sus propias limitaciones. Termino aquí mi reflexión sobre el creador interventor. Vamos ahora al fondo del asunto.

A lo largo del capítulo L examina críticamente intentos de conciliar la noción de “Dios creador” con la modernidad, con especial atención a la teoría del “diseño inteligente”, para presentar luego su propia propuesta en la que la creación se entiende como expresión del espíritu trascendente y absoluto. Siguen algunas reflexiones.

a.       De una concepción heterónoma a una concepción autónoma del universo. Como ya señalé, la necesidad humana de hacer inteligible y con sentido el mundo en que vive llevaron en tiempos remotos a explicar los fenómenos naturales por la acción de fuerzas y/o actores sobrenaturales. Los dramáticos avances de las tecnologías de observación y de las ciencias durante siglos recientes han permitido explicar cada vez más dichos fenómenos a partir de causas naturales, haciendo –como el propio L destaca- que la explicación sobrenatural resulte innecesaria.  Si bien algunos grupos cristianos siguen apegados a una lectura literal del relato del Génesis, el magisterio de la Iglesia Católica parece haber aceptado el hecho de la evolución de la vida en la Tierra, lo que no implica necesariamente suscribir la teoría de Darwin o los planteamientos del neo-darwinismo.

b.      La teoría del ‘diseño inteligente’, reconociendo la evolución y la autonomía --‘histórica’, si se puede decir—del universo, traslada el debate a los orígenes, postulando que es ahí donde se da la intervención divina, en el Big Bang, imprimiendo una cierta dirección al proceso. L la presenta con estas palabras: “Esta idea consiste en afirmar que la evolución tiene sus propias leyes y se regula por ellas en forma autónoma, siguiendo su propio camino sin intervenciones de afuera. Pero el resultado final es tan complejo y tan bueno que no se puede entender plenamente mediante la casualidad y el juego a veces caótico de meras mutaciones no orientadas a lo largo del tiempo. La evolución debe responder a un plan que le habría sido entregado en el momento de la hipotética gran explosión, el ‘big bang’. Es precisamente mediante este plan como el poder creador se hace presente en cada una de las etapas de la evolución”. L  estima que esta teoría, planteada por grupos cristianos en los Estados Unidas en los años 1990s y que desató entonces un gran debate,   no es capaz de conciliar una actividad creadora y una evolución autónoma. Si esta fuera la única respuesta al dilema, “no le quedaría otra salida al científico creyente que adoptar una actitud esquizofrénica”, concluye L.

c.       Personalmente no estoy de acuerdo con esta conclusión por diversas razones:

                                                                          i.      Primeramente, pienso que la ciencia no ofrece – y quizás nunca será capaz de ofrecer-- una respuesta a esta cuestión sobre los orígenes. Una cosa son las opiniones o convicciones de científicos individuales, incluyendo sus teorías, y otra distinta las “certezas” científicas sólidamente fundamentadas. Fluye de la honestidad intelectual de todo científico la convicción de que, si bien la física y demás ciencias de la naturaleza nos entregan un conocimiento cada vez más amplio y confiable de su campo de estudio, no pueden pretender abarcar todo lo real. En otras palabras, pretender que la realidad se agota en lo que los humanos somos capaces de conocer y explicar por el método científico implica una arrogancia y tontería notables.

                                                                         ii.      De hecho, la polémica está viva.  Stephen Hawking ha sido uno de los principales objetores de la teoría del “Diseño Inteligente”, no negando que exista el diseño, sino sosteniendo que se explica sin recurrir a Dios. En  2010 Hawking, junto a Leonard Mlodinow, publica su libro The Grand Design, reactivando la polémica sobre los orígenes del Universo.  En respuesta a las críticas por su libro, Hawking declara que «Uno no puede probar que Dios no existe, pero la ciencia hace a Dios innecesario».[7]   Y agrega que «Dado que existe una ley como la de la gravedad, el Universo pudo y se creó de la nada. La creación espontánea es la razón de que haya algo en lugar de nada, es la razón por la que existe el Universo, de que existamos. No es necesario invocar a Dios como el que encendió la mecha y creó el Universo». Me parece importante notar que Hawking se declara más agnóstico que ateo al sostener que ‘uno no puede probar que Dios no existe’. Además, sostener que porque existe una posible explicación físico-teórica del origen del Universo ya no es necesario invocar a Dios, no implica que ésta no pueda ser una hipótesis posible e, incluso, plausible.  Creo importante aquí explicar en qué consiste el “Gran Diseño” y cómo explica Hawking que éste ocurra sin involucrar a un “diseñador”.

1.       Hawking habla con gran admiración de la concatenación de factores o circunstancias que habrían llevado a la existencia de la humanidad en la Tierra. Destacando que la probabilidad de que dicha concatenación ocurra sólo por casualidad es bajísima, titula el 7º. capítulo de su libro “El Milagro Aparente”.  Detrás de ese “milagro” está lo que H llama “sintonía fina” en una serie de leyes de la naturaleza. Así, por ejemplo, un cambio de apenas 0,5 por ciento en la fuerza nuclear fuerte o de 4 por ciento en la fuerza de la electricidad…. o si los protones fueran 0,2 por ciento más pesados…. sería suficiente para que la vida no hubiera sido posible en nuestro universo. A fin de mantener el hilo de estas reflexiones centrado en L, resumo estos planteamientos de H en el anexo II.

2.       En palabras de H: “Pareciera que nuestro universo y sus leyes tienen un diseño hecho a medida para dar soporte a nuestra existencia…. Esto no se explica fácilmente y surge naturalmente la pregunta de por qué las cosas son así. Muchos quisieran que usáramos estas coincidencias como evidencia del trabajo de Dios.” ¿Cómo explica H este aparente “milagro” que representa este “gran diseño”? Lo hace recurriendo a la teoría de los “multiversos”.  Para que un “evento” que tiene muy poca probabilidad de ocurrir por azar ocurra por azar se requiere que las circunstancias que conducen a dicho evento se repitan una infinidad de veces. Pienso en un ejemplo simple: que exista un grano de arena perfectamente redondo es difícil que ocurra en un puñado de arena, pero es posible que algunos con esa característica se encuentren si consideramos todas las arenas que hay en el planeta.  Anoto en la segunda parte del anexo I párrafos selectos que muestran el discurso lógico de H. Vale notar que H argumenta a partir de la teoría de cuerdas (que son muchas teorías), propuesta en el ámbito de la física cuántica, y de la teoría denominada M, teoría unificadora que busca explicarlo todo y que –según H- habría sido el sueño de Einstein. Destaco lo que sostiene H en el último párrafo de su libro: “Si esta teoría es confirmada por la observación, será la exitosa conclusión de una búsqueda de más de 3,000 años. Habremos encontrado el gran diseño.”  Queda claro, entonces, que la explicación propuesta por H es una apuesta a futuro, por ahora sólo una posible explicación. El debate con el neo-creacionismo sigue abierto, como señalé anteriormente.

3.       Un rabino chileno –Matías Libedinsky-, que es también físico, lanzó en 2011 su libro “El Gran Diseño y Dios”, subtitulado: “¿Necesita Stephen Hawking y su multiverso a Dios?”. ML, después de presentar la hipótesis del multiverso, afirma: “No conocemos actualmente ninguna forma que nos permita observar estos otros universos, aparte del hecho de que percibimos que nuestro universo parece hecho a la medida. Es decir, la misma evidencia acerca de la existencia de un Creador podría también ser evidencia de la existencia de múltiples universos paralelos”. (pag. 43)

d.      Lo posible y lo probable.

                                                                          i.      La argumentación de ML a favor de un “diseñador” detrás del Gran Diseño se funda en la bajísima probabilidad de que ese conjunto de sintonías finas que habrían conducido a la vida en la Tierra hayan ocurrido sólo por azar.  Cita en su libro a un físico norteamericano, Lee Smolin (“The Life of the Cosmos”, 1999), quien estima que la probabilidad de que nuestro universo sea amigable para la vida es de una en 10²²⁰, es decir, un uno con doscientos veinte ceros detrás.

                                                                         ii.      Pienso que en nuestra búsqueda de una mejor comprensión de lo real hay que preguntarse frente a distintas hipótesis explicativas si eso que se propone es posible y luego, una vez que pensamos que es posible, cabe preguntarse cuán probable es que ocurra.  Hawking sostiene que sólo puede haber vida en universos tridimensionales, no en bidimensionales y me pregunto ¿son éstos posibles en la realidad? Lo mismo cabe preguntarse frente a universos que tendrían más de tres o cuatro dimensiones, si agregamos el tiempo. Me consta que éstos pueden ser concebidos por la mente humana e incluso modelados matemáticamente, pero la pregunta que me hago es más pedestre: ¿pueden existir? Para responderla necesito primero establecer ciertos criterios.

                                                                       iii.      ¿Cuáles podrían ser esos criterios? Veamos algunos que pienso son válidos:

1.       No todo lo que pienso puede existir. La mente humana tiene una capacidad ilimitada de inventar que se expresa en imágenes, conceptos, teorías, relatos; y, al mismo tiempo, es antrópica, como señalé anteriormente.  Somos conscientes de lo primero –de la creatividad sin límites--, por lo que manejamos conceptos como “fantástico” y “absurdo”. Pero no solemos ser tan conscientes de lo segundo, que es ciertamente una limitación para un pensar que pretende descubrir la “esencia” de las cosas: que todo lo que concebimos lo es “al modo humano”; que todo lo que percibimos, sentimos y pensamos es en algún grado modelado por seres vivientes, sintientes y sociales, que se comunican mediante lenguajes, como somos nosotros. 

2.       No todas las cosas son como parecen ser…. o lo que nos han dicho que son. Estos son en cierta medida corolarios de lo anterior. Nuestro conocer funciona a escala humana, tanto en lo espacial como en lo temporal y está condicionado por nuestros sentidos …. y por lo que otros que conocieron o supieron antes nos han dicho que las cosas son.

a.       Por miles de años los humanos creímos que el sol y la luna “salían” y “se ponían” en su eterno girar en torno a una tierra que obviamente era plana. Pasar de una concepción geo-céntrica del universo a una helio-céntrica costó mucho dolor y hoy la gran mayoría de los habitantes humanos de este planeta sabe y cree que es el giro de una Tierra esférica el que genera la noche y el día y que es su girar en torno al sol el que marca los años y sus estaciones. Sin embargo, continuamos preguntando “¿a qué hora sale el sol mañana?” o invitando a amigos a presenciar “la puesta del sol” en el mar. Y está bien que sea así, porque para nuestro vivir y convivir cotidiano el sol sale y se pone.  Algo semejante ocurre con nuestro concepto de materia,  a la que Descartes denominó “res extensa”, cosa extendida que ocupa espacio. El escritorio que soporta mi computadora –una plancha de vidrio sostenida por dos antiguos pies de máquinas de coser Singer, de fierro fundido-- se me presenta como sólido, inerte. Sin embargo la ciencia de hoy me enseña que si fuera capaz de bajar desde la escala humana al nivel atómico y sub-atómico me encontraría con infinidad de electrones girando locamente en torno a núcleos en un espacio casi vacío.  ¿Vivo en una ilusión? Pienso que no; que mi escritorio existe en sí y es para mí sólido e inerte …. a mi escala humana.

b.      Hay una acotación de lo posible dada por el “sentido común” y otra que surge del estudio científico de nuestro mundo. Ambas se influyen, si bien se mueven desfasadas en el tiempo. En la medida en que el conocer científico se auto-confiesa frágil y provisorio y que, por otra parte, se va profundizando en el pasado de nuestro mundo y en el conocimiento en las escalas no-humanas de lo real tanto en el nivel micro como en el macro, el sentido común ha ido asumiendo el cambio como una constante.  Así, por ejemplo, la teoría del Big Bang – inconcebible como algo posible para el sentido común tradicional hace apenas un par de siglos atrás—es hoy aceptada sin mayor cuestionamiento por la gran mayoría de los habitantes cultos del planeta.  Leí hace un par de días en el periódico que se ha descubierto en China un especie de camarón fósil “con un corazón y vasos sanguíneos exquisitamente preservados”, que se calcula que vivió hace 520 millones de años atrás. Me produjo admiración y una cierta ternura saber que desde tan antiguo ha habido corazoncitos –como el mío—latiendo y bombeando vida … pero no se me pasó por la mente considerar dicha información como increíble o fantástica.

c.       Los antiguos, además de hacer caso a lo que sus sentidos les indicaban –que el sol sale o que la mesa es sólida—creían a pie juntillas en la existencia de una dimensión de lo real que no era en absoluto verificable por los sentidos: el mundo de los espíritus. Aunque decir que no era verificable puede ser incorrecto, porque en mentes que habían incorporado la creencia en los espíritus con la leche de sus madres el trueno y el rayo –por dar un ejemplo—eran “significados” en su percepción misma como manifestaciones del enojo de algún dios.  Esa creencia en que en el mundo real coexisten entes “naturales” y “sobrenaturales” y que estos últimos influyen en los primeros se ha perpetuado por miles de años y sigue estando vigente en el “sentido común” de gran parte de la comunidad humana actual.  Mi madre me lo transmitió desde muy temprano cuando, por ejemplo, me hacía dormir rezando “ángel de mi guarda, dulce compañía, no me desampares ni de noche ni de día”, y cuando en familia celebrábamos el mes de María, y cuando íbamos cada domingo a misa. En mi mente infantil –y hasta bien crecidito—los ángeles, las almas de los fieles difuntos, y el dios uno y trino de los cristianos no sólo eran posibles, sino parte fundamental de mi mundo y de mi vida.  Por lo tanto, más que preguntarme si eran posibles, simplemente creía en ellos.

3.       Lo que me consta que existe (o ha existido), puede existir. Este principio, que puede parecer obvio o redundante para algunos, es en mi opinión tan básico como el “cogito ergo sum” de Descartes.  Su contrapartida es: aquello que no me consta que existe o ha existido alguna vez, no sé si puede existir, a menos que sea absurdo. 

a.       Este principio tiene dos consecuencias importantes para un pensar crítico de la realidad. 

                                                                                                                                                  i.      Primero, debo estar dispuesto a aceptar que existen ámbitos o dimensiones de lo real que la mente humana, antrópica, no está en condiciones de conocer, ya sea porque carece de los instrumentos para ello (limitación relativa que podría ser superada en el futuro), ya sea porque serían por su propia “naturaleza” inconocibles para el hombre, lo que nos sitúa en el ámbito de lo misterioso.  Ese es precisamente el ámbito de la fe religiosa. 

                                                                                                                                                 ii.      Nuestra mente está cargada de pre-juicios y creencias que hemos ido incorporando a lo largo de nuestra socialización de manera acrítica. Tenemos que evaluarlos críticamente para poder remitirlos a alguna de tres celdas: (a) la de lo que me consta que existe o ha existido y, por tanto, puede existir; (b) la de lo que no puede existir en la realidad y, por lo tanto, debe ser considerado como absurdo o fantástico; y (c) la de lo que me declaro transitoria o permanentemente incapaz de conocer y pertenece a la esfera del misterio (que no es un en sí, sino un para mí o para los humanos en general).

                                                                                                                                               iii.      La celda (a) que podría parecer a primera vista tautológica, no lo es si se utiliza este criterio como herramienta heurística. Un ejemplo: Mi propia experiencia al escribir estas notas me indica que es posible que existan otros organismos vivientes con conciencia refleja, capaces de pensar y expresar sus pensamientos en lenguaje.  Podrían ser morfológicamente diferentes de los humanos, con –por ejemplo- ocho extremidades, exoesqueleto, ciegos pero con sistemas sensoriales alternativos de alta sensibilidad.  Sin embargo deberían tener un sistema nervioso similar o equivalente al humano, entre otros requisitos, ya que no nos consta que el fenómeno de la conciencia refleja, pensante, se dé en seres que no posean ese tipo de soporte. Mi experiencia de conciencia no puede ser así como así extrapolada a seres supuestamente a-orgánicos, como por ejemplo se ha concebido en algunas tradiciones religiosas a los ángeles, que serían “espíritus puros”.  Si la ciencia moderna nos indica que la conciencia ha emergido después de un largísimo proceso evolutivo en organismos vivientes que les ha llevado a niveles altísimos de complejidad estructural y funcional, ¿cómo pensar que pueda darse también en seres que se asume inmateriales (sin partes o componentes que puedan organizarse como sistemas)?  

                                                                                                                                               iv.      ¿En cuál de las otras dos celdas caerían –siguiendo con el ejemplo—los ángeles, tal cual han sido concebidos en diversas tradiciones religiosas? Se trataría –como decíamos-- de seres de naturaleza espiritual, inmortales (porque al ser inmateriales no tienen partes que pueden separarse), capaces –no obstante- de aparecerse con apariencia física humana y hablar en lenguaje humano a seres humanos, etc. Personalmente los pondría en la categoría (b) de seres fantásticos, míticos e incluso absurdos.  ¿Significa esto que no existen del todo? Contestaría que no, si me lo preguntan. Que en la medida en que millones de personas creen en su existencia, les rezan (como yo lo hacía de niño con mi ángel de la guarda) o les temen (como al diablo) y su comportamiento es de alguna manera influenciado por esa creencia, existen. Pero dejarán completamente de existir cuando ya no haya más personas que crean en ángeles y demonios.

                                                                                                                                                v.      ¿Y qué queda entonces para la tercera celda? Podrían estar ahí los ángeles, siempre que se limpie su concepto de toda antropomorfización burda y se confiese que no sabemos nada de ellos, ni siquiera cómo llamarlos, excepto que serían personas inteligentes de alguna forma analógica a la humana.  La teoría de los multiversos abre una ventana sobre la posibilidad de universos distintos al nuestro que se regirían por otros sistemas de leyes físicas, bajo otro “diseño”.  Este camino de exploración supone revisar completamente la forma tradicional como se ha conceptualizado “materia” y “espíritu”.  

                                                                       iv.      A modo de conclusión, pienso que uno de los desafíos –quizás el más grande-- que tiene L en su admirable esfuerzo por conciliar pensamiento moderno y fe cristiana es darle credibilidad a su concepción de Dios como realidad originaria espiritual.  Tiene que aclarar qué entiende por espiritual y por espíritu; un ser espiritual que es “real”, no sólo un modelo explicativo; un ser que es capaz de “animar” la materia de la que está formado nuestro universo y que, por tanto, “se expresa en el cosmos, se vuelve visible y se revela mediante la evolución”.  Un Dios que quizás pueda ser concebido como genoma primordial. Es, por cierto, una analogía, que revela y oculta a la vez.

                                                                       v.      Posible …. y probable. Sólo cabe preguntarnos cuan probable es aquello que pensamos o creemos que es posible. Veíamos al inicio de esta sección que la probabilidad de que nuestro universo sea amigable para la vida como resultado de la casualidad es bajísima, … pero existe. En el marco de la teoría de los multiversos se requeriría una especie de matriz generadora de universos tremendamente prolífica para que el nuestro llegara a existir sin la intervención de un agente inteligente que de alguna forma lo “programe” o lo guie en su evolución desde la simpleza primordial hacia la magnífica complejidad estructural y funcional que conocemos hoy y de la que somos parte.  Pero no hay forma de explorar la validez de esa teoría porque, por definición, esos otros supuestos universos paralelos no serían observables para nosotros.

Si acotamos nuestra búsqueda al campo de lo observable, esto es, a nuestro universo, cabe preguntarse por el origen de la vida en nuestro planeta y su posterior evolución. Avances notables tanto en las tecnologías de observación como en las de registro y procesamiento de la información recabada en el campo de la astronomía nos muestran una dimensión y diversidad nunca antes imaginada de nuestro universo. Asistí recientemente a una conferencia sobre exoplanetas. Las cifras son abrumadoras. Se estima que hay un promedio del orden de 1.5 planetas por estrella. Se estima que la Vía Láctea, nuestra galaxia, contiene entre 200 mil millones y 400 mil millones de estrellas.[8]  Se estima que existen más de cien mil millones (100.000.000.000) de galaxias en el universo observable. Estaríamos hablando, por tanto, de un número probable de planetas del orden de 450 mil millones sólo en nuestra galaxia, cifra que habría que multiplicar por cien mil millones si queremos hacer una aproximación válida para todo nuestro universo. ¿En cuántos de ellos existen hoy --o han existido alguna vez—condiciones físico-químicas que harían posible el desarrollo de vida, semejante a la que conocemos? La presencia de agua en estado líquido parece ser un buen indicador de la existencia de dichas condiciones.  Según reporta el Planetary Habitability Laboratory (PHL) en Internet, de los 872 exoplanetas detectados, 10 serían habitables al menos por vida microbiana.  Si extrapolamos estos datos al conjunto de estrellas de la Vía Láctea asumiendo que uno de cada diez exoplanetas sería habitable, nos encontramos con la literalmente astronómica cifra de 45 mil millones… y sólo en nuestra galaxia.  De modo que, si la vida ha surgido –o emergido-- en nuestro planeta como reacción azarosa, casual, en condiciones físico-quimicas favorables, podemos pensar que es probable que lo haya hecho también en una infinidad de otros planetas al interior de nuestro universo.

Y si ha sido así, es probable que en algunos casos haya evolucionado como lo ha hecho en la Tierra hasta generar organismos vivos auto-conscientes e inteligentes, como nosotros los humanos. Organismos que habrían podido generar ciencia y tecnología, como nosotros los humanos, e incluso vida, no necesariamente como la de ellos, pero sí como la vida bacteriana de nuestro planeta, que podría haber sido “sembrada” por ellos desde el espacio.  Esta es la teoría denominada Panspermia, que a la luz de las cifras recién presentadas aparece como posible, si bien no sabemos aún con que probabilidad de ocurrencia.  

La idea de que la vida tal cual la vemos evolucionar en nuestro planeta pueda provenir de otros planetas o, incluso, haber sido “diseñada” o sintetizada por civilizaciones de seres extra-terrestres merece ser catalogada en la celda (a) mencionada más arriba de que “lo que existe puede existir”. Me atrevo a sostener esto porque, si bien los humanos no hemos aún sido capaces de producir artificialmente organismos vivos sin apoyo alguno en vida preexistente, parecen haber avances significativos en esa dirección. Así, por ejemplo, el J. Craig Venter Institute reportó en 2010 en la revista Science haber producido la primera  “ self-replicating synthetic bacterial cell” [9]

La investigación de los exoplanetas al mismo tiempo que da luces sobre la posibilidad y probabilidad de existencia de vida y de vida inteligente en múltiples lugares y tiempos dentro de nuestro universo,  advierte de la bajísima probabilidad de comunicación entre comunidades de vivientes inteligentes que habiten planetas que orbiten estrellas diferentes, incluso dentro de la misma galaxia debido a las astronómicas distancias que las separan.  Un botón de muestra: La NASA anunció recientemente el descubrimiento del exoplaneta habitable hasta ahora más próximo a la Tierra. Se trata de Kepler 186 S, ubicado en la constelación del Cisne, a unos 500 años luz de distancia.  De concretarse el hallazgo de exoplanetas habitables orbitando estrellas pertenecientes a la Vía Láctea, la distancia podría ser considerablemente menor, pero el desafío de una posible comunicación persiste. De hecho, la estrella más cerca a la Tierra es Alpha Centauri, que está a 4.3 años luz de nuestro sistema solar. En 2012 se descubrió un exoplaneta que la orbita. Tiene un tamaño parecido a la tierra, pero sus altísimas temperaturas no lo hacen habitable.  ¿Cuánto duraría el viaje de una nave espacial, usando las tecnologías actuales de propulsión, para llegar cerca de ese planeta? En un interesante artículo encontrado en Internet sobre velocidad alcanzable en viajes espaciales encontré lo siguiente: Si enviáramos una nave cargada con 6,4 veces su peso en combustible, lo que le permitiría alcanzar una velocidad de crucero de 10 km/seg, esto es, 36,000 km/hora, el viaje hasta Alpha Centauri duraría la módica suma de 120.000 años. Si quisiéramos ir mucho más rápido, digamos a 430 km/seg, el viaje duraría sólo 2.800 años, pero para eso necesitaríamos tanto combustible como toda la masa de nuestra galaxia. Más vale olvidarse de esos viajes por el momento![10]

En todo caso persiste la pregunta sobre vida inteligente en otros mundos, con sus implicaciones tanto científicas como filosóficas y teológicas. Se estima que hay del orden de 9 mil millones de exoplanetas “habitables” (que podrían tener agua en estado líquido) orbitando estrellas similares al Sol en nuestro universo. Si es válida la hipótesis de que la vida puede “emerger” casualmente cuando se dan las condiciones y procesos físico-químicos propicios, cabría pensar que existe, ha existido o existirá vida que evolucione hasta la emergencia de organismos inteligentes y capaces de generar cultura y tecnología, como ha ocurrido en la Tierra, en incontable  número de planetas. Si, por otra parte, asumimos la hipótesis tradicional de que existe un Dios creador, persona inteligente, no parece muy razonable asumir que haya inducido la aparición de la vida en sólo uno de los planetas habitables habiendo creado miles de millones de ellos. 

En cualquiera de estas dos hipótesis cabe la posibilidad de que la vida se haya difundido entre planetas, como sugiere la panspermia, si bien esta difusión habría tomado tiempos difíciles de imaginar a nuestra escala humana.

3.     Conclusión

Como suele ocurrir, creo tener más dudas e incertidumbres ahora que al inicio de estas reflexiones sobre el reciente libro de Lenaers. Siento, sin embargo, que hay cierta nueva luz   sobre los desafíos a enfrentar en esta búsqueda.

En la crucial polémica entre “diseño” que exige un diseñador versus “diseño” que surge espontáneamente, tiendo naturalmente a desconfiar de esta segunda opción principalmente porque ya muchos de los más eminentes pensadores humanos fueron actores de un gran fiasco cuando aceptaron como válida por miles de años la teoría de la “generación espontánea”. Sin embargo, el requerimiento de infinidad de eventos para que se produzca casualmente uno de muy baja probabilidad de ocurrencia (me refiero aquí sólo al surgimiento de la vida) parece darse en nuestro universo, lo que justifica mantener abierta esa opción. 

Frente a la segunda alternativa –la existencia de un “diseñador”, “arquitecto” o “programador” (el símil que me parece más acertado) para explicar estos procesos de emergencia de sistemas de complejidad creciente del que somos parte—la encuentro la más plausible y acorde a nuestra propia experiencia humana de diseñar y programar sistemas de complejidad creciente. Si queremos explorar esta pista, tenemos antes que nada que poner la hipótesis de “Dios” (el de la tradición Abrahamica) en suspenso, porque ha sido históricamente un factor de distorsión en esta búsqueda. Un posible diseñador/programador inteligente de la vida que ha evolucionado en la Tierra no tiene por qué responder necesariamente al perfil del dios patriarcal y guerrero concebido por tribus nómades hace más de tres mil años, ni al dios de los filósofos –cúmulo de atributos negativos-, ni al dios trino y uno conceptualizado por los teólogos cristianos. El desafío primero es responder a la pregunta histórica del origen de la vida en nuestro planeta, dejando para una etapa ulterior resolver –si es que es posible—la pregunta del origen primero del universo y de su trayectoria.

Esclarecer el concepto de espíritu que maneja L es otro gran desafío. Pienso que es necesario superar el dualismo materia-espíritu que, a pesar de los esfuerzos de L, pareciera seguir impregnando su pensamiento.  Creo fundamental superar el dualismo en forma dialéctica, esto es, redefiniendo ambos conceptos y ensamblándolos, lo que podría hacerse quizás en torno al fenómeno de la vida, como lo intenta Sinnott, sin lograrlo plenamente.

Al inicio de estas reflexiones indiqué cuatro temas que quisiera abordar. Dos de ellos -- el papel de Jesús en el cristianismo moderno que propone Lenaers y su concepto de espiritualidad – están quedando pendientes. Creo que con los dos temas que he abordado hay material de sobra para abrir mi búsqueda personal a un diálogo crítico y creativo con otros buscadores, que es lo que espero encontrar.

Lo Curro, Santiago, 25 de Abril de 2014.

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ANEXO I

Principales tesis de Edmund Sinnott en su libro “La biología del espíritu”

Como dijimos, Sinnott  es un pensador que busca conciliar una doble lealtad: por una parte su pertenencia a una familia y comunidad profundamente religiosa cristiana protestante y, por otra, su compromiso con la ciencia como biólogo especializado en el campo de la botánica.  En este esfuerzo, S busca superar la concepción dualista del ser humano, sin caer en un monismo reduccionista y materialista. La solución al dilema estaría dada por el maravilloso fenómeno de la vida y su evolución.

Su búsqueda empírica en el campo principalmente de la botánica lo lleva a concluir que “De alguna manera… ha de estar presente en la materia viva de la planta, inmanente a cada una de sus partículas, algo que constituye la configuración natural del todo, como un patrón al cual se ajusta su crecimiento, una ‘meta’ hacia la cual dirige invariablemente el desarrollo.[11] Esta realidad pertinaz constantemente nos sale al paso en biología.” (pag. 34). S postula así la existencia de un “finalismo protoplasmático” que expresaría lo que denomina “principio de organización”.

“¿Qué conclusiones filosóficas pueden sacarse de esa idea de intencionalidad orgánica?” se pregunta S al iniciar el capítulo V, y se responde: “Sugiere que la naturaleza del hombre no es doble, sino que tanto la mente como el cuerpo tienen sus fundamentos en la condición reguladora y finalista de la materia viva. Averiguar de dónde arranca esto, es ante todo un problema de biología…” (pag 109)

La conciencia surge en este proceso de explicitación evolutiva del propósito. S sostiene así que “La conciencia no es simplemente un estado de sensibilidad física, sino de perspicacia mental. Aunque el hombre es el ser que preeminentemente parece poseer conciencia, los orígenes de ella se manifiestan claramente en los vertebrados superiores, en los cuales se encuentran también los orígenes de la mente…” . Y S concluye: “El propósito está mucho más profundamente arraigado en el protoplasma que la conciencia.”

Si S se declara monista y no dualista en cuanto a la concepción del ser humano ¿Qué entiende S por ‘espíritu humano’ y cómo se relaciona este con la vida?

·         Comencemos por lo segundo. S presenta la tesis central de su libro en los siguientes términos: “La tesis esencial de estas páginas es la de que la noción del organismo vivo permite no sólo reducir el cuerpo y la mente a una unidad, sino que reconocer que el ‘espíritu’ del hombre tiene también su origen en el carácter organizador, intencional, con aspiraciones de la vida misma. La vida es el centro en el cual parecen convergir y conciliarse las fuerzas espirituales y materiales del universo. El espíritu ha nacido en la vida.” (pag. 178)

·         Ahora bien, ¿qué entiende S por espíritu humano? S dice al respecto: “Un individuo no es una hoja de papel en blanco…. Sino más bien un palimpsesto en el que aparecen rasgos borrosos escritos anteriormente y que vuelven a ser fácilmente legibles. En su interior ascienden como burbujas innumerables deseos que frecuentemente dominan su serena razón. Estos son experimentados, subjetivos. Los sentimientos y emociones son sus expresiones. De ahí arrancan esos odios, codicias y pasiones que han desgarrado… Pero de esa misma fuente…brotan las más hondas satisfacciones del hombre, sus ansias de belleza, sus aspiraciones morales, el amor por los semejantes y su respeto por algo que en el universo exterior sea superior a él”. Y S agrega a reglón seguido: “Creo que estas son las manifestaciones más excelsas de esa cualidad finalista que se inicia ya en el proceso formativo de toda célula viva”·(pag 135)

·         S distingue claramente entre razón y espíritu humano. La razón es lógica, fría, mientras que el espíritu es más ardiente, más impulso, más asociado a valores. Les confiere también distinta base orgánica: la razón operaría con y desde la corteza cerebral, mientras que el espíritu estaría asociado al tálamo. En sus palabras: “Escondida bajo sus pliegues (del cerebro) se encuentra sin embargo una parte más primitiva del cerebro: el tálamo, cuyo origen se remonta a los vertebrados más simples”. Agrega más adelante: “En el tálamo todo el cuerpo entra en foco, por decirlo así. Es el asiento de las emociones, el lugar donde nacen los motivos y los deseos. Si la corteza cerebral es la morada de la parte racional del hombre, puede decirse que en el tálamo se concentran las cualidades que llamamos espirituales”.

¿En qué consiste entonces el auto-declarado ‘monismo’ de S? En el capítulo sobre el ‘alma’, S propone una hipótesis que él mismo considera ‘magnífica’: “Por lo menos, en la especie de monismo que hemos venido sosteniendo, la materia no es lo que manda. Si en el cosmos existe un principio ordenador puede ocurrir que un poco de él more en cada uno de nosotros a modo de alma propia; no una transitoria y temporal configuración de átomos y moléculas y cuantos, sino una parte de un Espíritu Universal permanente.”   Esta hipótesis, surgida, pienso, más de la fe que de la búsqueda científica y racional,  parece llevarnos de regreso al más crudo dualismo, concepción en la que el ser humano resulta de un alma espiritual e inmortal que anima un cuerpo material y mortal.  La solución a esta aparente contradicción parece estar en la tesis de que la vida resulta de una especie de conjugación de materia y espíritu, en la que un algo espiritual –no el denominado espíritu humano- actúa sobre una materia de por sí desorganizada, confiriéndole a esta materia orgánica un propósito y un proceso que le permite a través de su evolución avanzar hacia la plena expresión de dicho espíritu en la materia. ¿En qué se diferencia esta tesis del creacionismo moderno? Podría ser en que creador y creación no son en la tesis de S ontológicamente distintos, sino que Dios sería ese principio organizador inmanente, actuante, en la vida como proceso global y en cada uno de los seres vivientes, incluidos los humanos. Pareciera que S reserva este privilegio sólo a estos últimos, si bien, la lógica de su discurso lleva a pensar que la presencia del Espíritu Universal actuaría como ‘principio organizador’ tanto en cada uno de los seres vivientes durante su existencia individual como en el proceso evolutivo global de la vida.  Si esta lectura de S es correcta, nos encontraríamos frente a una concepción del mundo real (no limitado a lo material) de carácter más bien panteísta emanatista.   

Si el espíritu humano nace de la vida, ¿Cómo se origina la vida misma? S no tiene una respuesta científica. Dice así: “De cierta manera los electrones, los protones y otra porción de partículas primarias de la materia están organizados en átomos de carbono, hidrógeno, oxigeno, nitrógeno. Éstos, a su vez, se combinan para formar inmensas moléculas de proteína. Con varios elementos minerales y agua en abundancia, se convierten en protoplasma y entonces, de modo totalmente desconocido aún (escribe a principios de los 1950s) lo que antes fuera materia inerte cobra vida de pronto. Sus partículas materiales, que ya no vagan al azar, entran en la trama exquisitamente organizada del sistema viviente…… Ahí nace no sólo la vida, sino todo lo que la vida puede ser. De los armónicos ritmos del protoplasma…… emergen también las cualidades de lo que llamamos el espíritu humano.”

¿Cómo entra Dios en los planteamientos de S? S dice al respecto: “Pensar en Dios como un Principio de Organización acaso parezca hacerlo frío y remoto; pero debemos recordar que esto expresa simplemente el mínimo que la biología exige para el fenómeno de la vida…. El Principio de Organización es mucho más que un concepto científico. Enuncia la convicción de que en el universo opera algo que conduce al espíritu, algo que es espíritu. (pag 174)

·         Este Principio de Organización (noto que S lo escribe con mayúscula, confiriéndole una respetabilidad especial) sería de naturaleza espiritual, ya que, como sostiene S, “es espíritu”.  Pero este Espíritu (escribámoslo con mayúscula para darle su significación cósmica), que sería superior al “espíritu humano”, ¿sería también “un hecho biológico”? [12] S, pensando como científico, sostiene al respecto que: “Evidentemente, no hay ninguna prueba de que estas cosas (la vida, la evolución, el surgimiento del espíritu humano) tengan relación con una forma superior de espíritu, o de que el espíritu humano esté divorciado de su enlace material con la carne”. Sin embargo, como creyente, deja abierta la posibilidad de que tal Espíritu exista –no queda claro si independiente del proceso de la “vida” que estaría animando o no-- y que “el espíritu del hombre, con sus raíces en la vida, puede ser una parte del Espíritu Universal, del cual emana y al cual retorna”.

·         S recalca esta idea, como hipótesis personal, cuando sostiene un par de páginas más adelante que: “El punto importante es que el espíritu del hombre, indudable morador de su cuerpo material vivo, puede ser considerado, sin impropiedad filosófica, de naturaleza similar a un Espíritu muy superior, en el cual puede decirse literalmente que vive, actúa y tiene su ser”.  El término “morador” usado por S para referirse al espíritu humano parece devolvernos al más tradicional dualismo en la concepción del ser humano. Esto se refuerza con el ser ‘de naturaleza similar a un Espíritu muy superior’, lo que implicaría un existir en sí, sin la dependencia biológica, funcional, que el espíritu humano (no sus obras o productos) tendría del organismo viviente en el que ocurre como fenómeno.  Esta misma idea es planteada por S en el capítulo que se refiere al espíritu humano cuando escribe: “…cuyo espíritu (el del ser humano) trasciende tanto a todo lo demás que posee, que nos intriga con la esperanza de que pueda, incluso, participar en un Espíritu infinito difundido por todo el orbe.” (pag. 142) La palabra “esperanza” es clave en este párrafo, porque nos indica, me parece, que la posible existencia de un Espíritu infinito y de la vinculación de los humanos con ese ser  no se concluye del análisis científico de la vida, sino más bien de expectativas surgidas desde la fe religiosa de Sinnott.

ANEXO II

Como se manifiesta el Gran Diseño según Hawking[13]

En el análisis de Hawking hay por una parte una larga y admirable secuencia de procesos que generan la historia de nuestro universo, la que habría sido posible gracias a la existencia de una serie de “constantes” delicadamente sintonizadas.  Anoto algunos de los antecedentes y argumentos que entrega H en el capítulo 7º de su libro El Gran Diseño y que ilustran estas dos facetas del fenómeno.

La secuencia histórica cósmica

“La historia de cómo el universo primordial compuesto de hidrógeno, helio y un poco de litio evolucionó hasta contener al menos un planeta capaz de acoger vida inteligente como la nuestra tiene muchos capítulos”  señala H, refiriéndose a una serie de facetas. Copio a continuación sólo una de ellas que es crucial para crear las condiciones que permitieron el surgimiento de la vida: la historia del carbono.

“Somos hechos de carbono, lo que lleva a preguntarnos cómo llegó a existir el carbono, cuyo núcleo contiene seis protones.”

“La primera etapa ocurre cuando estrellas viejas  comienzan a acumular helio, que resulta de la fusión de dos núcleos de hidrógeno que chocan. Es mediante esta fusión que las estrellas crean la energía que nos calienta. Luego dos átomos de helio chocan y se funden formando un átomo de berilio, cuyo núcleo contiene cuatro protones.  Una vez que el berilio se ha formado, debe fusionarse con un tercer núcleo de helio para formar el carbono; pero esto no ocurre porque el isótopo de berilio que se forma (es muy inestable y) se descompone casi inmediatamente en núcleos de helio.”

“La situación cambia cuando comienza a agotarse el hidrógeno en la estrella.  Cuando esto ocurre, el centro de la estrella colapsa hasta que su temperatura se eleva hasta alrededor de 100 millones de grados Kelvin. Bajo esas condiciones los núcleos se encuentran con tanta frecuencia que algunos núcleos de berilio chocan con núcleos de helio antes de degradarse, fusionándose y formando un isótopo de carbono que es estable. Sin embargo, ese carbono tiene aún un largo camino que recorrer para llegar a formar compuestos químicos de alta complejidad (como los que se encuentran en organismos vivos que conocemos).  Esto se alcanza cuando la estrella, al final de su ciclo de existencia, explota como una supernova, expulsando al espacio carbono y otros elementos pesados que luego se condensarán en un planeta.”

La sintonía fina de constantes

“La emergencia de complejas estructuras capaces de soportar observadores inteligentes parece ser muy frágil. Las leyes de la naturaleza forman un sistema que es extremadamente afinado, de manera que muy poco puede ser alterado en las leyes de la física sin destruir la posibilidad del desarrollo de vida, tal cual la conocemos.  Si no fuera por una serie de sorprendentes coincidencias en el detalle preciso de las leyes físicas, parece que las formas de vida humana y similares que conocemos nunca habrían llegado a existir.”

…………..

“Hoy podemos crear modelos computacionales que nos dicen como la tasa de la reacción triple alfa (proceso por el cual tres núcleos de helio (partículas alfa) se transforman en un núcleo de carbono) depende de  la potencia de las fuerzas fundamentales de la naturaleza. Esos cálculos muestran que un cambio tan pequeño como 0,5 por ciento en la potencia de la fuerza nuclear fuerte o de 4 por ciento en la fuerza de la electricidad destruirían ya sea casi todo el carbono o todo el oxígeno en cada estrella y, en consecuencia, la posibilidad de vida tal cual la conocemos. ¡Cambia esas reglas del universo apenas un poquito y las condiciones necesarias para nuestra existencia desaparecen!”

…………….

“Examinando los modelos de universos que generamos cuando las teorías de la física son alteradas de cierta manera, uno puede estudiar el efecto de esos cambios en las leyes de la física de un modo sistemático.  Se concluye de ahí que no son  sólo las potencias de la fuerza nuclear fuerte y de la fuerza electromagnética que generan el  orden necesario para nuestra existencia. La mayoría de las constantes fundamentales en nuestras teorías se nos presentan sintonizadas finamente de manera que si fueran alteradas sólo en pequeño grado, el universo sería cualitativamente diferente y, en muchos casos, inadecuado para el desarrollo de vida. Por ejemplo, si la fuerza nuclear débil fuera incluso más débil, en el universo temprano todo el hidrógeno del cosmos se habría convertido en helio y, en consecuencia, no habría estrellas normales; si, en cambio, fuera más potente, las supernovas al explotar no eyectarían sus cubiertas exteriores y, en consecuencia, no sembrarían el espacio inter-estelar con los elementos pesados requeridos para el surgimiento de vida en los planetas. Si los protones fueran 0,2 por ciento más pesados, se convertirían en neutrones, desestabilizando los átomos.

…………………………

Si asumimos que algunos cientos de millones de  años en órbita estable son necesarios para que evolucione la vida en nuestro planeta, el número de dimensiones espaciales está también fijado en función de nuestra existencia. Esto es así porque, de acuerdo con las leyes de gravedad, es sólo en tres dimensiones que órbitas elípticas estables son posibles.

Como Hawking explica el gran diseño

Creación espontanea es la razón (la explicación) de por qué existe algo en vez de nada, por qué el universo existe, por qué nosotros existimos. NO es necesario invocar a Dios para encender  the blue touch paper”  (papel impregnado de pólvora) (encender la mecha) y poner el universo en movimiento.

……..

Cuerpos tales como las estrellas y los hoyos negros no pueden aparecer así de la nada, pero un universo sí puede. Esto porque la gravedad modela el espacio y el tiempo, permitiendo que el espacio-tiempo sea localmente estable pero globalmente inestable. A la escala de universo entero la energía positiva de la materia puede ser balanceada (contrapesada)por la energía gravitacional negativa, y por lo tanto no hay restricción para la creación de universos en su totalidad.

… la idea de multiversos no es una noción inventada para dar cuenta del milagro de la sintonía fina, sino una consecuencia de la “no-boundary condition” (ausencia de límites en el espacio) al igual que muchas otras teorías de la cosmología moderna.

Pero, si es verdadera, entonces el principio antrópico fuerte puede ser considerado efectivamente como equivalente al principio antrópico débil, poniendo la sintonía fina de las leyes físicas en el mismo pié que los factores ambientales, lo que implica (ría) que nuestro hábitat cósmico –ahora todo el universo observable—es uno de muchos, del mismo modo que muestro sistema solar es uno de muchos. Esto significa que, de la misma manera en que las coincidencias ambientales de nuestro sistema solar dejaron de ser algo notable cuando se descubrió que miles de millones de tales sistemas existen, la sintonía fina en las leyes de la naturaleza pueden ser explicadas por la existencia de múltiples universos.

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[1]  Ver en www.es.wikipedia.org/wiki/dualismo

Acerca de Platón se sostiene: (El dualismo filosófico se acentúa) en Platón, con los dos mundos: el mundo inteligible de las ideas, eterno, inmutable y necesario, y el mundo sensible de la materia, temporal, mudable y corruptible (alma encerrada en un cuerpo). Platón desvaloriza el mundo de la materia; de su doctrina procede la imagen del cuerpo como cárcel del alma. El dualismo platónico reaparece completo en los neoplatónicos,

[2]   Un ejemplo son los conceptos de “finito” y su negación: “Infinito”. Experimentamos todo lo sensible como acotado en el espacio. Incluso si se nos dice que el universo está en expansión, lo concebimos con límites que se mueven. A nivel puramente abstracto el concepto de infinito tiene sentido, pero puede dejar de tenerlo cuando lo utilizamos como adjetivo, como atributo de un ser.

[3]   La Corte Suprema de los Estados Unidos afirmó en 1857 que los esclavos eran "tan inferiores que no tenían derechos que el hombre blanco debiese respetar” (Fuente: es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_Secesión)

[4]   El subrayado es mío

[5]  Edmund W. Sinnott, La biología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, 1960. Primera edición en inglés por The Viking Press, Nueva York, 1955.

[6]  El subrayado es mío.

[7]   Citado en www.es.wikipedia.org/wiki/The_Grand_Design

[8]  Ver en http://es.wikipedia.org/wiki/Via_Lacteae

[9]  Ver en: http://www.jcvi.org/cms/research/projects/first-self-replicating-synthetic-bacterial-cell/overview/

[10]  Ver en: https://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20090110192244AAAgeWv

[11]   Sinnott dedica el capítulo II de su libro al tema “Metas Biológicas”, donde ilustra su tesis con varios ejemplos presentados de forma sencilla y amena. Sostiene ahí que “Todo ser vivo constituye un sistema organizado, al que acertadamente se denomina ‘organismo’. Cada parte y cada función se hallan tan estrechamente vinculadas con el resto, que el todo evoluciona, de manera ordenada, hacia la producción del individuo maduro como hacia una ‘meta’. Si el desarrollo normal se obstruye o interrumpe, principalmente en las primeras etapas y en los tipos inferiores, muestra una marcada tendencia a recuperar las partes perdidas y a regular sus procesos de crecimiento para poder todavía alcanzar su meta”.  S da como ejemplos de esta capacidad de auto-organización y auto-regulación que apuntan a producir finalmente una configuración de adulto.  Un primer ejemplo es con un pino: si se le amputa la guía principal, una o más de las ramas laterales que estaban debajo de él comenzaran a crecer hacia arriba para compensar la pérdida. Muestra también cómo si se saca una rama o esqueje de ciertos árboles y plantas y se lo planta en un medio apropiado, éste echa raíces y ramas dando origen a un nuevo organismo adulto; como las células de un ovario de flor de calabaza se van dividiendo ordenadamente hasta producir con miles de ellas un fruto maduro; cómo las células constitutivas de una esponja, habiendo sido separadas artificialmente en un experimento, se van buscando luego y asociando y diferenciando hasta reconstruir el individuo maduro; como colonias de mixamibas unicelulares se agrupan en un plasmodio para migrar hacia un medio ambiente más favorable y construyen ahí un pequeño hongo que permite su reproducción por esporas. Cada ejemplo es admirable.

[12]  Dice S: “El hombre se encuentra en una encrucijada entre la materia y el espíritu. Desde ese punto estratégico observa cómo la materia inanimada, desorganizada, es atraída a los cuerpos de plantas y animales y transformada allí en materia viva organizada, finalista. Observa una ininterrumpida progresión entre este primer paso y el desenvolvimiento de ese animal, el más extraordinario de todos, el hombre, con sus metas y aspiraciones mucho más sublimes. La máxima expresión de la vida del hombre –el cenit del proceso evolutivo y sin embargo un hecho biológico—es su espíritu, su parte interna, la que inquiere, ambiciona.” (pag. 173-174)

[13]  Los textos de Hawking incluidos en este anexo han sido traducidos de la versión inglesa original por mí; pueden considerarse, por tanto, una traducción libre que trata de rescatar las ideas más que traducir rigurosamente las palabras.